Δευτέρα, Φεβρουαρίου 28, 2005

Ο Sen, ο Hayek και το Οικονομικό Πρόγραμμα της Ελευθερίας

Ο αμερικανός πολιτικός Alexander Hamilton συνήθιζε να αποκαλεί την πολιτική οικονομία «πολιτική αριθμητική». Πραγματικά, παρά τις επίμονες προσπάθειες της επιστημονικής κοινότητας για την πλήρη «μαθηματικοποίηση» της, και τη μετατροπή της σε πειθαρχία (discipline) ανεξάρτητης αξιακών προϋποθέσεων, από την εποχή των Adam Smith, David Ricardo και Karl Marx, παραμένει δέσμια κανονιστικών (normative) προτύπων και ιδεολογικών παραδοχών (assumptions).

Ειδικότερα οι ρίζες των κανονιστικών παραδοχών της σύγχρονης πολιτικής οικονομίας βρίσκονται στο έργο του βρετανού φιλοσόφου Jeremy Bentham (1748-1832) και στο ωφελιμιστικό σύστημα σκέψης (utilitarianism). Αξίζει δε να σημειωθεί ότι, η φιλοσοφία του κοινωνικού ωφελιμισμού άσκησε σημαντική επιρροή στην ανάπτυξη ποικίλων θεωριών οικονομικού και πολιτικού κολεκτιβισμού. Έτσι, ο ωφελιμισμός συνέβαλε στην ανάπτυξη του διαχειριστικού κράτους στη βικτοριανή Αγγλία, ανοίγοντας το δρόμο στην κρατική παρέμβαση στην οικονομική σφαίρα (βλ. σχετικά, Axel Davies, The Utilitarian Foundations of Collectivism, Libertarian Heritage, No. 15, 1995, έκδοση του ιδρύματος Libertarian Alliance- www.libertarian.co.uk). Ως συνέπεια, οι κυβερνητικές προτεραιότητες κατευθύνονται προς τη μεγιστοποίηση του οφέλους του κοινωνικού συνόλου, νομιμοποιώντας τον περιορισμό των οικονομικών ελευθεριών των ατόμων. Ο οικονομικός ωφελιμισμός («το μέγιστο δυνατό καλό για τον μέγιστο δυνατό αριθμό ανθρώπων») βρίσκεται στη βάση της επικρατούσας «νέο-κλασσικής σύνθεσης». Από αυτό το πλαίσιο δεν απέκλιναν ακόμη και νεοφιλελεύθεροι οικονομολόγοι, όπως ο Milton Friedman.

Την προτεραιότητα της ελευθερίας ως ηθική επιταγή της πολιτικής οικονομίας επαναφέρει το έργο του αριστερού ινδού οικονομολόγου και καθηγητή στο Harvard Amartya Sen, ο οποίος τιμήθηκε με το Nobel Οικονομικών (1998) για το έργο του στα οικονομικά της ανάπτυξης και της ευημερίας (welfare economics). Στο σημαντικό έργο του «Η Ανάπτυξη ως Ελευθερία» (Development As Freedom, Anchor, 2000, 384 σελ.) προχωρά πέρα από το κλασσικό επιχείρημα της αποτελεσματικότητας της ελεύθερης οικονομίας ως παράγοντα οικονομικής ευημερίας (effectiveness reason), στην αξιολόγησή της με βάση τη μεγιστοποίηση της ανθρώπινης ελευθερίας (evaluative reason). Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι, «η αξιολόγηση της προόδου πρέπει πρωταρχικά να γίνεται με κριτήριο το κατά πόσο ενδυναμώνονται οι ελευθερίες των ανθρώπων» (σελ. 4).


Ο Sen, σύμφωνα με την Επιτροπή των βραβείων Nobel, επαναφέρει την «ηθική διάσταση» στην οικονομική επιστήμη. Όσο και αν ακούγεται παράδοξο, κάτι τέτοιο τον φέρνει κοντά στον, «κοινωνικό δαρβινιστή» και απολογητή του καπιταλισμού για την αριστερή οικονομική σκέψη, Friedrich Augustus von Hayek, αλλά ακόμη και σε αυτούς τους φιλελευθεριστές (libertarians) οικονομολόγους της σχολής των Αυστριακών Οικονομικών (Austrian Economics), όπως ο Murray Rothbard.

Είναι χαρακτηριστικό πως, ο ίδιος ο Sen δεν διστάζει να αναγνωρίσει τη συμβολή του Friedrich von Hayek, της εμβληματικής αυτής μορφής για τον φιλελευθερισμό του 20ου αιώνα, στην οικονομική επιστήμη. Σε άρθρο του με αφορμή τη συμπλήρωση 60 χρόνων από την έκδοση του βιβλίου του Hayek «Ο Δρόμος προς τη Δουλεία» σημειώνει πως, «το χρέος μας στον Hayek είναι ουσιαστικό. Βοήθησε να καθιερώσουμε μία προσέγγιση εκτίμησης βασισμένη στην ελευθερία, με βάση την οποία κρίνονται τα οικονομικά συστήματα» («An Insight into the purpose of prosperity», Financial Times, 20.9.2004).

Ένα πολιτικό πρόγραμμα σύγκλισης Αριστεράς-Δεξιάς στον οικονομικό τομέα, για το οποίο πολύς λόγος γίνεται τα τελευταία χρόνια, οφείλει να κινηθεί στην αναζήτηση μίας διαλεκτικής σύνθεσης των θεωριών των Sen και Hayek, αμφότεροι οι οποίοι επεχείρησαν να συνδυάσουν τις ατομικές προτιμήσεις και επιλογές των ανθρώπων με το κοινωνικό όφελος (common good), ή διαφορετικά, να συγκεράσουν την ατομική ελευθερία με την κοινωνική δικαιοσύνη.

Η ηθική βάση νομιμοποίησης της παραπάνω σύνθεσης προσφέρεται από τον σπουδαίο αμερικανό φιλόσοφο John Rawls και τη θεωρία του για την «αναδιανεμητική δικαιοσύνη» (distributive justice), όπως αναπτύσσεται στο γνωστό έργο του «Θεωρία Δικαιοσύνης» (A Theory of Justice, Belknap Press, 1999 [1971], 538 σελ.). Για τον Rawls (που κακώς «χαρίζεται» από πολλούς φιλελεύθερους στην Αριστερά), η κατοχύρωση και διεύρυνση των ατομικών ελευθεριών πρέπει να συνοδεύεται από την παράλληλη παρέμβαση υπέρ των λιγότερο ευνοουμένων και όχι κατ? ανάγκη των ασθενέστερων ή των φτωχότερων. Πρόκειται δηλαδή για απομάκρυνση τόσο από τον οικονομικό ωφελιμισμό των συντηρητικών αλλά και νεοφιλελεύθερων οικονομολόγων, όσο και τον εξισωτισμό (egalitarianism) της παραδοσιακής σοσιαλιστικής θεωρίας.


Ο Τάκης Μίχας σε άρθρο με τίτλο «Φιλελευθερισμός, Σοσιαλισμός, ΠΑΣΟΚ» (www.ppol.gr) σωστά επισημαίνει πως, η λειτουργική σύγκλιση φιλελεύθερων-σοσιαλιστών δεν μπορεί να εξαντληθεί σε ευκαιριακές αποσπασματικές συμμαχίες ούτε στις (όντως υπαρκτές) κοινές ιστορικές καταβολές των δύο ρευμάτων, αλλά αντίθετα προϋποθέτει την αξιακή τους σύνθεση. Και ορθά προβάλει το έργο του Rawls ως το πλέον κατάλληλο για την παραπάνω σύνθεση. Σε αυτό το πλαίσιο, η οικονομική ανισότητα δεν (πρέπει να) είναι καταδικαστέα per se. Τουναντίον, «αυτό που προσδιορίζει την ηθική φύση των οικονομικών δομών μιας κοινωνίας δεν είναι αν αυτές παράγουν ανισότητα η ισότητα, αλλά τα αποτελέσματα που έχουν στην ευημερία των λιγότερο ευνοημένων ατόμων».

Στις μέρες μας, η ευημερία του κοινωνικού συνόλου μοιάζει συχνά να οικοδομείται πάνω στα θεμέλια της περιθωριοποίησης μεγάλων τμημάτων του πληθυσμού, μέσα από την δημιουργία των λεγόμενων «κοινωνιών των 2/3». Έτσι, από την απομόνωση των ανέργων υπό το καθεστώς των ασφυκτικών ρυθμίσεων των αγορών εργασίας και των αποκλεισμό των αλλοδαπών από τους αυστηρούς μεταναστευτικούς νόμους, έως την καταδίκη στη μιζέρια του αγροτικού πληθυσμού του Τρίτου Κόσμου μέσα από τον περιορισμό του διεθνούς εμπορίου και την εφαρμογή της Κοινής Αγροτικής Πολιτικής (ΚΑΠ), συναντούμε ένα συνεχώς διευρυνόμενο υπο-προλεταριάτο ανθρώπων που στερούνται στοιχειώδη ατομικά δικαιώματα και οικονομικές ελευθερίες, δημιουργώντας μια βραδυφλεγή βόμβα στα θεμέλια της κοινωνικής συνοχής.


Η παγίωση-θεσμοθέτηση και η αναπαραγωγή σχέσεων ανισότητας, μέσα από διοικητικές ρυθμίσεις, σε βάρος των λιγότερο ευνοημένων συνιστά ανεπίτρεπτη παραβίαση ατομικών δικαιωμάτων και μέγιστη κοινωνική αδικία. Η ενσωμάτωσή τους αποτελεί το μεγάλο στοίχημα για την οικονομική ευημερία, την αρμονική συνύπαρξη και την διεθνή ασφάλεια τον 21ο αιώνα. Και τον πρωταρχικό και φιλόδοξο στόχο ενός οικονομικού προγράμματος της Ελευθερίας.



Κυριακή, Φεβρουαρίου 27, 2005

From the Archives: Από το Κοινωνικό Κράτος στην Κοινωνία της Πρόνοιας

«Δεν υπάρχει ανακολουθία ανάμεσα στο σύστημα ελεύθερης αγοράς και στην επιδίωξη ευρύτερων κοινωνικών σκοπών»
Milton Friedman, Free To Choose




Εάν υπήρξε ένας κοινός τόπος στον πολιτικό λόγο όλων ανεξαιρέτως των πολιτικών κομμάτων κατά την προεκλογική περίοδο, αυτός δεν ήταν άλλος άλλο από την ομόφωνη καταδίκη του «νεοφιλελευθερισμού». Σε ένα πρώτο επίπεδο, οι αναφορές αυτές εντάσσονται στο πλαίσιο ενός «λαϊκισμού της ταμπέλας», στη βάση του παλαιού λενινιστικού δόγματος πως ό,τι κατηγοριοποιείται δεν χρειάζεται να αναλυθεί. Είναι προφανές ότι οι- συχνά παρά τη θέλησή τους- φέροντες την επάρατη στη χώρα μας ταμπέλα του νεοφιλελευθερισμού δεν είναι ανθρωποβόρα κτήνη που ενσαρκώνουν έναν πρωτόγονο κοινωνικό δαρβινισμό, και πάντως σε κάθε περίπτωση οι κατήγοροί τους δεν έχουν το μονοπώλιο των ευαισθησιών και της κοινωνικής υπευθυνότητας. Άλλωστε, για τους ελάχιστα γνωρίζοντες, ένα μεγάλο μέρος της φιλελεύθερης παράδοσης, από τον ωφελιμισμό του John Stuart Mill έως την διατυπωμένη για πρώτη φορά από τον μονεταριστή Milton Friedman πρόταση για το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα ως δίχτυ κοινωνικής προστασίας (safety net), χαρακτηρίζεται από την πίστη της στην κοινωνική πρόοδο και ευημερία.

Σε ένα δεύτερο επίπεδο, η εμμονή στη στείρα αποκήρυξη του νεοφιλελευθερισμού συγκαλύπτει το εκκωφαντικό έλλειμμα νέων ιδεών και προτάσεων και την τραγική αδυναμία μεταφοράς και επεξεργασίας των σύγχρονων προσεγγίσεων και αντιλήψεων στην ελληνική πραγματικότητα που αφορούν στην αναγκαία μεταρρύθμιση του κοινωνικού κράτους.

Η αποτυχία της σοσιαλδημοκρατίας και η εξάντληση των ορίων του κοινωνικού κράτους που άρχισαν να γίνονται ευρέως αντιληπτά από τη δεκαετία του 1970 έκανε σαφές πως, οι διαχειριστικές λογικές του κυρίαρχου μοντέλου υπερέβησαν τις δυνατότητές τους. Χωρίς να παραγνωρίζεται η συμβολή του στα υψηλά επίπεδα διαβίωσης στις δυτικές κοινωνίες, δημιούργησε στρεβλώσεις στη λειτουργία των αγορών υπονομεύοντας την ανάπτυξη και πλήθος δημοσιονομικών προβλημάτων που συχνά οδήγησαν τα δημόσια οικονομικά σε αδιέξοδο.

Από τον κανόνα αυτό δεν ξέφυγε φυσικά ούτε η χώρα μας, όπου το ζητούμενο στη βελτίωση της ποιότητας των παρεχόμενων κοινωνικών υπηρεσιών δεν είναι τόσο η αύξηση των κοινωνικών δαπανών όπως μονοσήμαντα και μονότονα επισημαίνει το σύνολο των πολιτικών κομμάτων, όσο η σε βάθος μεταρρύθμιση του υφιστάμενου συστήματος. Πραγματικά, οι κοινωνικές δαπάνες στην Ελλάδα σήμερα ανέρχονται στο 27% του ΑΕΠ, οι υψηλότερες στον ευρωπαϊκό νότο, και εκτιμάται πως μέσα στο 2004 θα φτάσει τα επίπεδα του μέσου κοινοτικού όρου του 27,5%. Πέρα λοιπόν από το ζήτημα της μεγέθυνσης του ΑΕΠ ως μέσο αύξησης των κοινωνικών δαπανών, η βελτίωση του συστήματος παροχής κοινωνικών υπηρεσιών δεν περνά μέσα από τον εξορθολογισμό του (καλύτερη διαχείριση, περιορισμό σπατάλης) αλλά από ριζοσπαστικές πολιτικές που περιλαμβάνουν τόσο διαφορετικούς στόχους όσο και μέσα για την επίτευξή τους.

Ριζοσπαστικές πολιτικές στον πυρήνα των οποίων βρίσκεται ο ρόλος που πρέπει να διαδραματίζει το σύγχρονο κράτος: παρέμβαση όχι προς υποκατάσταση της αγοράς αλλά προς ενίσχυσή της, κάλυψη των κενών της και εξασφάλιση πρόσβασης όλων σε αυτή. Τούτο θα γίνει μέσα από το πέρασμα από το κοινωνικό κράτος (welfare state) στην κοινωνία της πρόνοιας (welfare society) στη βάση μίας νέας ισορροπίας κράτους και αγοράς που δεν εδράζεται στα δόγματα της μεικτής οικονομίας που δεν αναγνωρίζει απλά (ως αναπόφευκτο) την κυριαρχία των αγορών αλλά και τις ενθαρρύνει, συμπληρώντας τις παράλληλα με μη κρατικές μορφές κοινωνικής προστασίας.

Οι παραπάνω όροι δεν είναι απαραίτητα συμπληρωματικοί. Μάλιστα από ορισμένες πλευρές είναι και αντιθετικοί. Τούτο διότι το κοινωνικό κράτος δημιούργησε, συντήρησε και ανέπτυξε μία κουλτούρα εξάρτησης που υπονόμευσε μία σειρά προσπαθειών οικονομικού εκσυγχρονισμού, συνετέλεσε στην υπανάπτυξη της επιχειρηματικότητας και συνέβαλε στη δημιουργία ευνοημένων κοινωνικών ομάδων που λειτουργούν ως οργανωμένες ομάδες πίεσης-συμφερόντων και οδηγούν στην περιθωριοποίηση τμημάτων του πληθυσμού (κοινωνίες των δύο τρίτων).

Παράλληλα, δεν επέτρεψε την ανάπτυξη του κοινωνικού κεφαλαίου και της κοινωνίας των πολιτών, που πλέον αναγνωρίζονται ευρέως ως καθοριστικοί παράγοντες οικονομικής ανάπτυξης (Putnam, Fukuyama), στη βάση της σκέψης του Alexis de Tocqueville, ο οποίος στο ιδιαίτερα σημαντικό έργο του Δημοκρατία στην Αμερική (Democracy In America-1835) περιγράφει με πραγματικό θαυμασμό το πλήθος των εθελοντικών οργανώσεων πολιτών στις Η.Π.Α. που, λειτουργώντας ως ενδιάμεσοι θεσμοί, συμβάλουν στην οικονομική ανάπτυξη εξυπηρετώντας παράλληλα μία σειρά κοινωνικών σκοπών.

Αυτή είναι σε μεγάλο βαθμό και η ελληνική περίπτωση όπου ο κρατισμός αποτελεί τον κυρίαρχο ιδεολογικό μύθο. Τα αίτια της ατροφίας της κοινωνίας πολιτών πρέπει να αναζητηθούν στο γιγαντισμό του νεοελληνικού κράτους, ο οποίος εδράζεται στο κυρίαρχο πολιτιστικό πρότυπο που επιβιώνει ιστορικά από το Βυζάντιο ως τις μέρες μας. Αυτό το πρότυπο στηρίζεται στις αδιαμεσολάβητες σχέσεις ανάμεσα στους πολίτες και το κράτος, οι θεσμοί του οποίου είναι οι σχεδόν αποκλειστικοί φορείς νομιμοποίησης της κοινωνική πρακτικής. Μεταξύ άλλων, το κρατικιστικό πρότυπο οδήγησε στη στρεβλή οικονομική ανάπτυξη και στη διαμόρφωση μίας κοινωνίας μηδαμινής κοινωνικής προσφοράς και αλληλεγγύης, με τη μοναδική εξαίρεση του θεσμού της οικογένειας, θεσμός που επιβιώνει σε κοινωνίες «χαμηλής εμπιστοσύνης» (low-trust societies) όπου απουσιάζει κάθε έννοια ατομικής και κοινωνικής υπευθυνότητας.

Δεν χωρά λοιπόν αμφιβολία ότι, οι απαντήσεις στα σύγχρονα προβλήματα της κοινωνικής μέριμνας και προστασίας δεν μπορεί να προέλθουν μέσα από τις ξεπερασμένες και αποδεδειγμένα αναποτελεσματικές πρακτικές του σοσιαλδημοκρατικού κοινωνικού κράτους. Αντίθετα, αυτές θα πρέπει να αναζητηθούν στη βάση ενός νέου οικονομικού φιλελευθερισμού που, έχοντας πλέον επιτύχει σε μεγάλο βαθμό στο στόχο της δημιουργίας μίας πρωτοφανούς υλικής ευημερίας σε ένα μεγάλο τμήμα του πλανήτη, μπορεί κα πρέπει να κινηθεί προς την κατεύθυνση ενός περισσότερο δίκαιου κόσμου στη βάση της ισότητας των ευκαιριών, της μεγιστοποίησης της κοινωνικής κινητικότητας, της διάχυσης του πλούτου σε ευρύτερα τμήματα του πληθυσμού και στην εξασφάλιση αξιοπρεπούς διαβίωσης στους αναξιοπαθούντες συμπολίτες μας, ενσωματώνοντας τις νέες συνθήκες και προκλήσεις.

Αυτός ο υπό διαμόρφωση νέος φιλελευθερισμός (ή μετα-φιλελευθερισμός) πρέπει να κινηθεί γύρω από τρεις άξονες. Την παραδοσιακή φιλελεύθερη δυσπιστία απέναντι στο κράτος, την εμπιστοσύνη απέναντι στις δημιουργικές δυνάμεις των ατόμων και των αγορών και την προβολή-προώθηση της κεντρικής σε όλα τα συστήματα ηθικής (πολιτικά και θρησκευτικά) αξία της κοινωνικής αλληλεγγύης.

Με βάση τις παραπάνω αρχές, η αποτελεσματική διαχείριση της κοινωνικής προστασίας στηρίζεται στην εφαρμογή πολιτικών που, προωθούν μία ευρείας κλίμακας αποκέντρωση εξουσιών και διαδικασιών, ενισχύουν μη κρατικούς θεσμούς κοινωνικής προσφοράς (φιλανθρωπικά δίκτυα, μη κυβερνητικές οργανώσεις, εταιρική ευθύνη, δίκτυα κοινωνικής αλληλεγγύης) και παρέχουν εξατομικευμένες κοινωνικές υπηρεσίες (ελεύθερη επιλογή συστημάτων ασφάλισης, περίθαλψης, κ.λπ).

Η επιτυχία του εγχειρήματος προϋποθέτει βέβαια την απαγκίστρωση από πνευματικές αγκυλώσεις, ιδεοληψίες και δογματισμούς που κυριαρχούν καταθλιπτικά στην εγχώρια πολιτική συζήτηση καθώς και την ανάπτυξη ενός χώρου συνάντησης και διαλόγου ανάμεσα σε ετερόκλητες εκ πρώτης όψεως πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις, που τις συνδέει η ευρύτητα πνεύματος αντί της καταστροφικής εμμονής σε στερεότυπα, η γνώση αντί της προκλητικής άγνοιας και η αναγκαία βούληση για την προώθηση πολιτικών τομών αντί του καιροσκοπικού συμβιβασμού υπό τον μανδύα της συναίνεσης και του διαλόγου. Κάποια πρώτα και θαρραλέα βήματα έδειξαν να δρομολογούνται, σε συμβόλικο έστω επίπεδο, στην πρόσφατη προεκλογική περίοδο και όσοι δεν έχουν υποκύψει ακόμη στην κυριαρχία της μικροκομματικής μιζέριας και των μικροσυμφερόντων, είναι βέβαιο ότι παρακολουθούν με έκδηλο ενδιαφέρον τη μελλοντική τύχη τους.

Αυτή η μετάβαση από το κοινωνικό κράτος στη κοινωνία της πρόνοιας θα επιτρέψει- για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του γάλλου φιλελεύθερου διανοητή Guy Sorman- τη συμφιλίωση της ανάπτυξης με την αλληλεγγύη, δημιουργώντας κοινωνίες ευημερίας που διασφαλίζουν (και) την οικονομική αξιοπρέπεια των μελών τους. Αυτό (πρέπει να) είναι το ζητούμενο της εποχής μας.
*Δημοσιεύτηκε στις ιστοσελίδες του Δικτύου Ελευθερίας (www.libertynet.gr) και της Προοδευτικής Πολιτικής (www.ppol.gr).

Σάββατο, Φεβρουαρίου 26, 2005

Τα Όρια της Ελευθερίας και το "Δικαίωμα να Προσβάλεις"

«Η ελευθερία είναι το μοναδικό πράγμα που δεν μπορείς να έχεις εκτός αν είσαι πρόθυμος να το παραχωρήσεις στους άλλους.»
William Allen White


Τα πρόσφατα γεγονότα στο Birmingham της Μεγάλης Βρετανίας, που οδήγησαν στη ματαίωση του θεατρικού έργου της Σιχ συγγραφέως Gurpreet Kaur Bhatti, με τίτλο Behtzi (Ατίμωση), προς αποφυγή βίαιων επεισοδίων από «προσβεβλημένους» Σιχ, οι οποίοι δεν δίστασαν να απευθύνουν στους συντελεστές της παράστασης απειλές κατά της ζωής τους, οφείλουν να μας προβληματίσουν ιδιαίτερα καθώς δεν αποτελούν μεμονωμένο περιστατικό που αφορά την τοπική κοινωνία.

Στην παραδοσιακή ευρωπαϊκή χώρα της ανεκτικότητας, την Ολλανδία, τον περασμένο Νοέμβριο, πληροφορηθήκαμε την δολοφονία του σκηνοθέτη Theo Van Gogh, με αφορμή την ταινία του που κατηγορούσε το Ισλάμ για βίαιη συμπεριφορά προς τις γυναίκες.

Σε μια πρωτοφανή προσπάθεια πρόληψης πιθανών εστιών «προσβολής», η Ολλανδική Ποδοσφαιρική Ομοσπονδία συνέταξε κατάλογο με συνθήματα και σύμβολα, τα οποία απαγορεύεται να προβάλλονται στα γήπεδα της χώρας. Από την πλευρά του, ο ποδοσφαιρικός σύλλογος Άγιαξ, γνωστός για τους δεσμούς του με την εβραϊκή κοινότητα, επιχειρεί να απo-εβραιοποιήσει την ομάδα, προκειμένου να περιορίσει την αντι-εβραϊκή στάση των οπαδών των άλλων ομάδων, που έχει γίνει κάτι περισσότερο από ενοχλητική.

Τα παραπάνω γεγονότα, μικρός αριθμός μίας μακράς και αυξανόμενης λίστας, αποκτούν ιδιαίτερη σημασία στο βαθμό που δεν αφορούν τις γνωστές θεοκρατικές κοινωνίες του πνευματικού ταλιμπανισμού, αλλά αντίθετα δυτικές φιλελεύθερες κοινωνίες που παραδοσιακά διακρίνονται για την ανεκτικότητά τους.

Τίθεται λοιπόν το απλό όσο και κρίσιμο ερώτημα: Είναι δυνατό να συνδυαστεί η ελευθερία της έκφρασης με την αποφυγή της προσβολής αυτών οι οποίοι ενδεχομένως θίγονται από τα προϊόντα της ελεύθερης έκφρασης;

Η απάντηση είναι αρνητική.


Ανεκτικότητα και ηθικός σχετικισμός

Οι αμήχανες προσπάθειες συγκερασμού των παραπάνω στόχων φαίνεται να καταλήγουν σε διάφορες μορφές αυτολογοκρισίας που συχνά παίρνουν την μορφή της «πολιτικής ορθότητας» (political correctness). Στη βάση αυτών των πρακτικών εδρεύει ένας ηθικός σχετικισμός, απότοκος μίας παράξενης σύνθεσης του κλασσικού φιλελεύθερου σεβασμού στη διαφορετικότητα και ενός μεταμοντέρνου ρελατιβισμού (postmodern relativism). Ένας ηθικός σχετικισμός που απειλεί τα ίδια τα θεμέλια των σύγχρονων δημοκρατιών, καθώς εμμέσως νομιμοποιεί κάθε λογής δογματισμούς.

Ενάντια στην επικράτηση της πολιτικής ορθότητας που σαρώνει τα αμερικανικά, κυρίως, πανεπιστήμια- χώροι που θα έπρεπε να αποτελούν εστίες ανεμπόδιστης και απεριόριστης κριτικής, το αμερικανικό ίδρυμα Foundation for Individual Rights in Education (FIRE) υπερασπίζεται ακόμη και το «δικαίωμα να προσβάλεις» («Defending the right to offend»,
www.thefire.org).

Ένα δικαίωμα που προβάλει ο γνωστός σε όλους κωμικός ηθοποιός Rowan Atkinson («Μαύρη Οχιά», «Mr. Bean»), παίρνοντας ενεργά μέρος στην καμπάνια ενάντια στα σχέδια της κυβέρνησης Μπλερ να χαρακτηρίσει ως αδίκημα την πρόκληση θρησκευτικού μίσους. Το δικαίωμα να ασκείς κριτική στις ιδέες κάποιου χαρακτηρίζεται από τον ίδιο ως μια από τις θεμελιώδεις ελευθερίες των κοινωνιών μας.


Η πρόκληση ως άσκηση ελευθερίας

Δεν πρέπει να παραγνωρίζεται ότι η πρόκληση υπήρξε συνειδητή επιλογή καλλιτεχνών, συγγραφέων και φιλοσόφων, ως άσκηση ελευθερίας, συνειδητής προσπάθειας διεύρυνσης των ορίων της ελευθερίας, και άρα πραγμάτωσης του φιλελεύθερου ιδεώδους της ελεύθερης επιλογής.

Αρκεί να αναλογιστεί κάποιος τα «Άνθη του Κακού» του Baudelaire, τη «Ζυστίν» του De Sade. Τα γυμνά πορτρέτα του Mannet τον 19ο αιώνα. Τα καμπαρέ των Ντανταϊστών στη Ζυρίχη των αρχών του 20ου αιώνα. Ακόμη και τα θεατρικά έργα του Αριστοφάνη. Ακόμη και την «Πάπισσα Ιωάννα» του δικού μας Εμμ. Ροΐδη. Σε τι στόχευαν οι δημιουργοί τους, και σε τι συνίσταται μέρος της καλλιτεχνικής τους αξίας, εάν όχι στη συμβολική αντιπαράθεση με τις δυνάμεις της πουριτανικής ηθικολογίας, της στενομυαλιάς και του πολιτικού αυταρχισμού;


Ο πλουραλισμός των αξιών και η ενότητα στη διαφορετικότητα

Ας θυμηθούμε τον Isaiah Berlin, ο ποίος επισήμανε ότι, το βασικό χαρακτηριστικό των ανθρώπινων κοινωνιών είναι η σύγκρουση συμφερόντων και όχι η αυτόματη συναίνεση και συμφωνία. Τα άτομα καλούνται να επιλέξουν συχνά ανάμεσα σε αντικρουόμενες αξίες, πολλές φορές αξίες που οι ίδιοι αποδέχονται.

Από την άλλη πλευρά, η συμφωνία δεν μπορεί να είναι επιβαλλόμενη. Άλλωστε, ο ομοιομορφισμός (uniformitarianism) υπήρξε πάντοτε γνώρισμα των κλειστών κοινωνιών και των αυταρχικών καθεστώτων.

Για τον Berlin το ιδεώδες της φιλελεύθερης κοινωνίας πραγματώνει αυτό που ο ίδιος ονόμαζε «πλουραλισμό αξιών» (value pluralism), που δεν πρέπει να συγχέεται με τον ηθικό σχετικισμό, αλλά εκφράζει μια πολυαρχία χωρίς συγκεκριμένη ιεράρχηση.

Στις σύγχρονες πολύ-πολιτισμικές κοινωνίες, όπου ενυπάρχουν διαφορετικές και συχνά αντίθετες ιδέες, αξίες και κουλτούρες, η μόνη λειτουργική πρόταση στο πρόβλημα της αρμονικής συνύπαρξης δεν μπορεί παρά να είναι η ενότητα στη διαφορετικότητα.

Σύμφωνα με τον Berlin, είμαστε καταδικασμένοι να επιλέγουμε και αυτή η επιλογή αποτελεί την ουσία της ελευθερίας. Χρησιμοποιεί τη λέξη «καταδικασμένοι» καθώς γνωρίζει την έμφυτη (;) ροπή του ανθρώπου στις βεβαιότητες, στις παραδοχές. Ο Aldus Huxley συνήθιζε να λέει ότι τα βάσανα του ανθρώπου αρχίζουν από τη στιγμή που βρίσκεται ελεύθερος. Και ο Βολτέρος πίστευε πως, «η αβεβαιότητα είναι δυσάρεστη υπόθεση, η βεβαιότητα είναι όμως ηλιθιότητα». Διόλου τυχαία λοιπόν η στενή σχέση που αναπτύσσεται ανάμεσα στον ιδεολογικό δογματισμό και τον συντηρητικό πατερναλισμό.


Τα όρια της ευθιξίας

Ο Βολτέρος μοιάζει να μας προσφέρει και μια λειτουργική λύση στο ζήτημα της ελευθερίας του λόγου και της προσβολής αυτών στους οποίους απευθύνεται.

Λέγεται πως κάποτε αυτός ο σπουδαίος φιλόσοφος, και υπέρμαχος της ανεκτικότητας, συνάντησε τον τοπικό αβά και πρόθυμα τον χαιρέτησε. Ο αβάς απορημένος ρώτησε: «Ώστε λοιπόν μιλάμε στον Κύριο;». Και ο Βολτέρος απάντησε ότι, «με τον Κύριο χαιρετιόμαστε αλλά δεν μιλιόμαστε».

Σφοδρή επίθεση λοιπόν στις ιδέες των ατόμων, απόλυτος σεβασμός όμως στην αξιοπρέπεια της προσωπικότητάς τους.

Αποτελεί πραγματικά προσβολή σε ανθρώπους όπως ο Βολτέρος, αλλά και σε νεώτερους όπως ο Salman Rushdie, ο σημερινός συμβιβασμός μας στα κελεύσματα του επιθετικού δογματισμού, η υποχώρηση του Ορθού Λόγου μπροστά στις άναρθρες κραυγές της αλαζονικής αμάθειας. Και είναι αλήθεια θλιβερό οι δυτικές κοινωνίες να καλούνται να υπερασπιστούν εκ νέου τον Διαφωτισμό, δύο αιώνες μετά από την υποτιθέμενη επικράτησή του. Και αυτή τη φορά όχι από τους διακηρυγμένους εχθρούς του, αλλά από τους υποτιθέμενους υποστηρικτές του.
* Δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα της Προοδευτικής πολιτικής (www.ppol.gr).

Παρασκευή, Φεβρουαρίου 25, 2005

From the Archives: Ο Popper και οι Εχθροί της Ανοικτής Κοινωνίας

Καθώς πλησιάζουμε χρονικά στη συμπλήρωση δέκα ετών από τον θάνατο του Karl Popper (28/6/1902-17/9/1994) έρχεται αναπόφευκτα στη μνήμη μας ο λόγος ενός θαρραλέου στοχαστή που υπερασπίστηκε με συνέπεια την κοινωνία της ελευθερίας, ασκώντας δριμεία κριτική στις κυρίαρχες φιλοσοφικές και πολιτικές ιδέες του καιρού του.

Πέρα από το καθολικά αναγνωρίσιμο έργο του στο χώρο της μεθοδολογίας των επιστημών που σχηματικά εκφράζεται με τον κριτικό ορθολογισμό, εξίσου σημαντικό, αν και λιγότερο προβεβλημένο στη χώρα μας, είναι το έργο του μεγάλου αυστριακού διανοητή στο χώρο της πολιτικής φιλοσοφίας. Επηρεασμένος από τους Ίωνες φιλοσόφους (Θαλής, Αναξίμανδρος) και τους Προσωκρατικούς, τον Ξενοφάνη και τον Παρμενίδη, μετέφερε τις βασικές αρχές τους στο πεδίο της πολιτικής επιχειρώντας να σχηματοποιήσει τις βάσεις μίας κοινωνίας ελευθερίας και ισότητας, μίας κοινωνίας που στηρίζεται στην ατομική ευθύνη και τις ελεύθερες επιλογές.

Έχοντας εγκαταλείψει τη Βιέννη την περίοδο της ανόδου του ναζισμού, εγκαταστάθηκε, μετά από μια σύντομη παραμονή στη Νέα Ζηλανδία, στη Βρετανία και την περίφημη London School of Economics όπου κατέλαβε την έδρα της Λογικής και παρέμεινε έως το 1969. Μέλος του αρχικού πυρήνα της Mont Pelerin Society, την πρωτοβουλία της ίδρυσης της οποίας είχε ο Hayek, συγκαταλέγεται, σύμφωνα με τον βιογράφο του Keynes, Robert Skidelsky, ανάμεσα στους πέντε επιφανέστερους εκπροσώπους του αντικολλεκτιβισμού, μαζί με τους Hayek, Schumpeter, Keynes και Beveridge.

Το περίγραμμα της πολιτικής σκέψης του Popper δίνεται στο έργο που εξέδωσε το 1945 με τίτλο Η Ανοικτή Κοινωνία και οι Εχθροί της (The Open Society and Its Enemies, εκδόσεις Δωδώνη, 1991, τόμοι I & II). Πραγματικά το κεφαλαιώδες αυτό έργο μαζί με το σύγχρονό του (1944) έργο του Hayek Ο Δρόμος προς τη Δουλεία (ΚΠΕΕ, Αθήνα, 1985) αποτέλεσαν την επιτομή της φιλελεύθερης πολεμικής απέναντι στον μεθοδολογικό και φιλοσοφικό ντετερμινισμό (determinism) που αποτελούν τα θεμέλια των τυραννικών και δογματικών θεωριών.

Διόλου τυχαία οι δύο σημαντικοί άνδρες συνδέθηκαν με στενή φιλία που οι μεταξύ τους εγωισμοί ίσως δεν επέτρεψαν να καλλιεργηθεί και να αναδειχθεί περισσότερο. Ο ίδιος ο Popper αναφέρει στην Αυτοβιογραφία του (Unended Quest) ότι ο Hayek προσέφερε αποφασιστική βοήθεια στην εξεύρεση εκδότη για την Ανοικτή Κοινωνία ενώ τον βοήθησε και στη διασφάλιση της θέσης του λέκτορα στο LSE. Ο Popper αφιέρωσε στον Hayek το έργο του Conjectures and Reflections (1963) και αυτός ανταπέδωσε στο δικό του Studies in Philosophy, Politics and Economics (1967). Ο Popper σε επιστολή του χαρακτήρισε τον Hayek «πατρική φιγούρα» και ήταν αυτός στον οποίο έδωσε το τελικό κείμενο της Ανοικτής Κοινωνίας μόλις το ολοκλήρωσε. Αναμενόμενα ο Hayek με τη σειρά του παρατήρησε ότι παρουσίαζε εντυπωσιακές ομοιότητες με τον Δρόμο προς τη Δουλεία που ετοίμαζε εκείνο τον καιρό, αν και κυκλοφόρησε πρώτο.

Η κριτική του Popper στρέφεται κατά των βασικών γνωρισμάτων όλων των ανελεύθερων θεωριών. Κύρια του ιστορικισμού, δηλαδή της ιδέας ότι η ιστορία έχει συγκεκριμένη κατεύθυνση (Η Φτώχεια του Ιστορικισμού-The Poverty of Historicism, 1957). Ουσιαστικά πρόκειται για μια αν-ιστορική προσέγγιση που υποβαθμίζει την ατομική βούληση και το ρόλο της στη διαμόρφωση των κοινωνικών σχέσεων. Συχνά δε λειτουργεί και ως μία μορφή αυτοεκπληρούμενης προφητείας, στο βαθμό που παρακινεί να ενεργούν κατά τρόπο που καθιστά το «αναπόφευκτο» της θεωρίας μία πιθανότητα της πραγματικότητας.

Ακόμη, ο Popper υπήρξε σφοδρός επικριτής του οργανικισμού, της αντιμετώπισης δηλαδή μίας δοσμένης κοινωνίας ως ενιαίου συνόλου, αποτελεί ίσως το χαρακτηριστικότερο γνώρισμα των ολοκληρωτικών ουτοπιών. Σε αυτό το πλαίσιο το άτομο αντιμετωπίζεται ως ένα όργανο, ένα γρανάζι σε μηχανή. Μεταβάλλεται από υποκείμενο-φορέα της ιστορικής εξέλιξης σε αντικείμενο της Ιστορίας. Συνακόλουθα αναπτύχθηκαν τα Μεγάλα Σχέδια (Grand Designs) της Ιστορίας, ολοκληρωτικά σχέδια κοινωνικής μηχανικής (social engineering, που ο Popper αποκαλεί ουτοπική), που στοχεύουν στη λεπτομερειακή ρύθμιση κάθε πτυχής της κοινωνικής δραστηριότητας, με απώτερο στόχο τη ριζική μεταβολή της κοινωνικής πραγματικότητας.

Ίσως όμως το πλέον χαρακτηριστικό γνώρισμα δεν είναι άλλο από το σωτηριολογικό πνεύμα, που ο βρετανός φιλόσοφος Edmund Burke αποκαλούσε «ανθρωποκτόνο φιλανθρωπία» (homicidal philanthropy). Πραγματικά, από τον Πλάτωνα έως τον Μαρξ, η ουτοπιστική σκέψη ευαγγελίζεται μία αποκαλυπτική επανάσταση, έναν σωτηριολογικό ριζοσπαστισμό. Οι οπαδοί τους διακατέχονται από έναν ιεραποστολικό ζήλο, ένα πνεύμα φιλανθρωπίας που τελικά ο δογματισμός του τον καταντά επιζήμιο για τους αποδέκτες του, αλλά και για τους ίδιους τους φορείς του.

Στις μέρες μας το έργο του Popper αποκτά ξανά τραγική επικαιρότητα καθώς οι ανοικτές κοινωνίες βάλλονται για μια ακόμη φορά από τους ποικιλώνυμους εχθρούς τους που ευαγγελίζονται ανεδαφικά ουτοπικά σχέδια. Η ισλαμική φονταμενταλιστική τρομοκρατία, το φρικτό πρόσωπο της οποίας αποκαλύπτεται ξανά, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η βίαιη απόρριψη της ελεύθερης στοχοθεσίας των ατόμων, ο καταναγκασμός της βούλησής τους, η άρνηση της ίδιας της ύπαρξής τους. Ο Popper επεσήμανε τις στρεβλές αρχές που διέπουν τα θολά κοινοτιστικά οράματα των κάθε λογής ουτοπιστών και τους κινδύνους που αυτές εγκυμονούν. Οι σύγχρονοι ισλαμιστές τρομοκράτες δεν αποτελούν εξαίρεση. Για τους προσεκτικούς παρατηρητές των γεγονότων είναι φανερό πως, πρωταρχικός στόχος της ισλαμικής τρομοκρατίας δεν είναι η αμερικανική εξωτερική πολιτική αλλά ο δυτικός τρόπος ζωής και οι ανοικτές κοινωνίες που τον ενσαρκώνουν. Είναι η συνειδητή προσπάθεια καταστροφής του πλουραλισμού, της ανεκτικότητας και της διαφορετικότητας. Άλλωστε οι κοσμικές κυβερνήσεις της Μέσης Ανατολής και της Αφρικής αποτελούν διακηρυγμένο στόχο τους. Όπως άλλωστε και όλοι όσοι δεν εντάσσονται στο σχέδιο της επικράτησης της δικής τους ανιστορικής εκδοχής του ισλαμικού νόμου, για την τελική επικράτηση του οποίου είναι απόλυτα πεισμένοι.

Φυσικά η ανοικτή κοινωνία έχει εχθρούς, δεν προσδιορίζεται όμως από αυτούς, όπως λανθασμένα λειτουργούν οι ιδεοληπτικές μανιχαϊστικές εμμονές των αμερικανών νεοσυντηρητικών που διαμορφώνουν την ατζέντα της εξωτερικής πολιτικής των ΗΠΑ. Έτσι λοιπόν, η ορθή απάντηση απέναντι στις ωμές πράξεις βίας των τρομοκρατών, πέρα από την προφανή επίδειξη μηδενικής ανοχής και ανελέητης καταδίωξης των ενόχων και των συνεργατών τους, δεν μπορεί να είναι η συλλογική καταδίκη του μουσουλμανικού κόσμου στο πνεύμα της «σύγκρουσης των πολιτισμών» του Samuel Huntington, ούτε φυσικά η επιχειρούμενη περιστολή ατομικών δικαιωμάτων και η επέκταση των εξουσιών του κράτους στο όνομα της συλλογικής ασφάλειας. Αντίθετα, η δημοκρατία πρέπει κάθε στιγμή να αποδεικνύει την ηθική ανωτερότητά της απέναντι στους αυτόκλητους σωτήρες και τα τυραννικά τους δόγματα. Ή για να το πούμε διαφορετικά, χρησιμοποιώντας τα λόγια του Jean Marie Colombani στον Le Monde, τα προβλήματα της δημοκρατίας επιλύονται με περισσότερη δημοκρατία.

Χρέος όλων όσοι συνεχίζουν να πιστεύουν στο πρόταγμα της ελευθερίας είναι να ορθώσουν το ανάστημά τους βάζοντας φραγμό στο νέο δρόμο προς τη δουλεία που επιδιώκει με λύσσα να διανοίξει η διεθνής τρομοκρατία και να στηρίξουν τον Ορθό Λόγο απέναντι στην απειλή στον βάρβαρο ολοκληρωτισμό των εχθρών της ανοικτής κοινωνίας. Και το έργο του Karl Popper στέκεται πολύτιμος οδηγός τους.

*Δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα του Δικτύου Ελευθερίας (www.libertynet.gr, 30-3-2004).

From the Archives: Ο Ρόθμπαρντ και η Τέχνη της Ελευθερίας

Με τη συμπλήρωση δέκα ετών από τον θάνατο του Μάρεϊ Ρόθμπαρντ (Murray Newton Rothbard,1926-1995) αξίζει να αφιερώσουμε λίγες γραμμές στον σπουδαίο αυτόν διανοητή, η επίδραση του οποίου υπήρξε πραγματικά σημαντική.

Ο Ρόθμπαρντ δίδαξε στο μεγαλύτερο μέρος της ακαδημαϊκής του καριέρας στο New York Polytechnic. Μαθητής του Ludwig von Mises, του θεμελιωτή, μαζί με τον Carl Menger, της περίφημης Αυστριακής Σχολής των Οικονομικών, εφάρμοσε τη μεθοδολογία της «πραξεολογίας» (praxeology), και ασχολήθηκε ιδιαίτερα με τη μελέτη των οικονομικών κύκλων, τη φορολογία, τα μονοπώλια, τη νομισματική πολιτική και την οικονομική ιστορία. Υπήρξε πολυγραφότατος συγγραφέας καθώς εξέδωσε είκοσι οκτώ βιβλία και πάμπολλα άρθρα. Φημολογείται πως σε στιγμές πνευματικής παραγωγικότητας έγραφε οκτώ σελίδες την ώρα. Οι μελέτες του αυτές τον ανέδειξαν ως ένα από τους επιφανέστερους εκπροσώπους της φιλελεύθερης οικονομικής σκέψης. Στα κυριότερα έργα του περιλαμβάνονται τα Man, Economy and the State (1962), America?s Great Depression (1963), Power and the Market (1970).

Ωστόσο, η υποστήριξη του φιλελευθερισμού και του καπιταλιστικού συστήματος δεν εδράζονταν αποκλειστικά σε κριτήρια οικονομικής αποτελεσματικότητας και κοινωνικού ωφελιμισμού αλλά πρωτίστως στη Ηθική. Έτσι, γρήγορα ασχολήθηκε με την πολιτική θεωρία όπου, ακολουθώντας την αριστοτελική οντολογία και τη θωμιστική θεωρία των φυσικών δικαιωμάτων, υπήρξε υπέρμαχος της ενότητας των φυσικών και κοινωνικών επιστημών στο πρότυπο του «ανθρώπου της Αναγέννησης», αντίθετος με τον «επιστημονισμό» (scientism). Αυτό που ουσιαστικά επιζητούσε ήταν η επιστημονική θεμελίωση της Ελευθερίας. Τα σημαντικά έργα του For A New Liberty και The Ethics of Liberty αντικατοπτρίζουν το φιλόδοξο εγχείρημά του.


Απέναντι στο Κράτος

Ο Ρόθμπαρντ προβληματισμένος για την κυριαρχία του κρατισμού απέδιδε την περιορισμένη εμβέλεια των φιλελεύθερων ιδεών στην ύπαρξη μιας «λανθάνουσας συνείδησης» στο κοινωνικό σώμα («false consciousness»- κάτι ανάλογο με την ιδεολογική ηγεμονία του Gramsci), η οποία λειτουργεί ως φίλτρο που παρεμποδίζει την πρόσληψη των βασικών αρχών της ελευθερίας.

Σε αυτή τη βάση τον ριζοσπαστισμό και την ασυμβίβαστη στάσή του, απέρριπτε σε επίπεδο αρχών το «ελάχιστο κράτος» και δεν δίστασε να ασκήσει κριτική σε σπουδαίους φιλελεύθερους διανοητές, όπως οι Milton Friedman, Friedrich Hayek, James Buchanan και Ronald Coase, κατηγορώντας τους συχνά για συμβιβασμό με σοσιαλιστικές ιδέες.

Οι απόψεις του τον έφερναν συχνά κοντά στο ρεύμα του αναρχοκαπιταλισμού και του ατομικιστικού αναρχισμού. Είναι χαρακτηριστικό πως, το έργο του Power and Market απορρίφθηκε από το ίδρυμα Volker Fund ως αναρχικό, ενώ ο ίδιος παλαιότερα ως κριτής εκδόσεων του ίδιου ιδρύματος είχε απορρίψει το περίφημο έργο του Hayek Σύνταγμα της Ελευθερίας.

Πέρα όμως από σημαντικός ακαδημαϊκός δάσκαλος και διανοούμενος, υπήρξε και ιδιαίτερα αποτελεσματικός ακτιβιστής. Όπως χαρακτηριστικά έλεγε, ενώ οι μαρξιστές αφιερώνουν το 90% του χρόνου τους στη στρατηγική και μόλις το 10% στη θεωρία, οι φιλελεύθεροι κάνουν το ακριβώς αντίθετο. Για το λόγο αυτό αφιέρωσε μεγάλο μέρος του χρόνου και της εργασίας του στη διάδοση των φιλελεύθερων ιδεών. Συνέδραμε στην ίδρυση του Libertarian Party των ΗΠΑ και στην ίδρυση ινστιτούτων πολιτικής σκέψης (όπως το Mises Institute και το Centre for Libertarian Studies). Υπήρξε συν-εκδότης μεγάλου αριθμού αξιόλογων περιοδικών επιθεωρήσεων, όπως οι The Journal of Libertarian Studies, Review of Austrian Economics, Left and Right και Free Market, ενώ συνέγραψε εκατοντάδες άρθρα και έδωσε αμέτρητες διαλέξεις.


Το Νόμισμα της Ελευθερίας


Δυστυχώς, στη χώρα μας το έργο του Ρόθμπαρντ, όπως άλλωστε και άλλων φιλελεύθερων στοχαστών, παραμένει άγνωστο. Το πέπλο της διανοητικής άγνοιας φιλοδοξεί να διαρρήξει ένας σχετικά νέος εκδοτικός οίκος, οι εκδόσεις Ελάτη, που ανέλαβαν το, ομολογουμένως επιτυχημένο, εγχείρημα της κυκλοφορίας ενός από τα πλέον γνωστά και πολυμεταφρασμένα έργα του.

Το Τι Έκανε η Κυβέρνηση στα Χρήματα μας (What Has Government Done To Our Money, ελληνική έκδοση 154 σελίδες, 13 Ευρώ) πρωτοεκδόθηκε το 1963 και αποτέλεσε μεγάλη εκδοτική επιτυχία. Στο βιβλίο αυτό, με απλό, όχι όμως και απλοϊκό, τρόπο αναλύεται η χρήση της νομισματικής πολιτικής ως μέσο ισχυροποίησης των οικονομικών εξουσιών του κρατικού Λεβιάθαν. Το μονοπώλιο του χρήματος από τις κυβερνήσεις διευκολύνει την κρατική επέκταση στην οικονομική σφαίρα, μέσα από την χρηματοδότηση των ελλειμμάτων και το πληθωριστικό χρήμα, αναδιανέμει το εισόδημα, και ουσιαστικά τον περιορισμό των οικονομικών ελευθεριών από τα τραπεζικά καρτέλ.

Ο Ρόθμπαρντ υπήρξε γνωστός προπαγανδιστής του κανόνα του χρυσού στις διεθνείς συναλλαγές. Για τον Rothbard η κλασσική περίοδος της εφαρμογής του κανόνα του χρυσού (1815-1914) χαρακτηρίζεται ως η Χρυσή Εποχή για το διεθνές εμπόριο, το οποίο επωφελούμενο από τη νομισματική τάξη και τις σταθερές συναλλαγματικές ισοτιμίες που επέφερε ο κανόνας του χρυσού οδήγησε σε οικονομική ευημερία.


Απέναντι στους Νέο-συντηρητικούς

Σήμερα, υπό τη σκιά των διεθνών εξελίξεων, η σκέψη του γίνεται ξανά επίκαιρη. Τολμούμε να ισχυριστούμε πως ο Ρόθμπαρντ θα ήταν σφοδρός πολέμιος της πολιτικής Μπους και της κυριαρχίας των νέο-συντηρητικών, τόσο στο εσωτερικό των ΗΠΑ με την περιστολή των ατομικών ελευθεριών στο πλαίσιο των αντιτρομοκρατικών μέτρων και την αύξηση των δημοσίων δαπανών (όχι μόνο των αμυντικών) όσο και στο εξωτερικό με τη μιλιταριστική προβολή δογματικών ιδεών και την περιφρόνηση του φιλελεύθερου κοσμοπολιτισμού. Ο Ρόθμπαρντ πίστευε ότι οι Ρεπουμπλικάνοι είχαν εγκαταλείψει τις ιδρυτικές αρχές τους και καλούσε σε μια επιστροφή στον κλασσικό αμερικανικό φιλελευθερισμό του Τόμας Τζέφερσον και του Τόμας Πέιν, καθώς και της επονομαζόμενης Παλαιάς Δεξιάς (Old Right), του χαλαρού συνασπισμού προσωπικοτήτων που αντιπαρατέθηκε στο New Deal και την εξωτερική πολιτική του Ρούσβελτ.

Ακούραστος σκαπανέας της ελευθερία του ατόμου, αρνούμενος να παραιτηθεί στις αποτυχίες και πρόθυμος να δοθεί με νέο ενθουσιασμό στο επόμενο σχέδιο δράσης, η ζωή και το έργο του Μάρεϊ Ρόθμπαρντ δείχνουν τον δρόμο- οδηγό για κάθε ειλικρινή εραστή της Ελευθερίας: οι ιδέες καρπίζουν αργά και με επιμονή, μα ο καρπός τους είναι γλυκός.

*Δημοσιεύτηκε στην "Απογευματινή της Κυριακής" (6-2-2005, σελ. 50).

From the Archives: ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΣ- ΟΙ ΚΑΝΟΝΕΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ

Βιβλιοπαρουσίαση

Monique Canto-Sperber
Σοσιαλισμός και Φιλελευθερισμός- Οι κανόνες της Ελευθερίας
Εκδόσεις Πόλις, 2004, 480 σελ., 25 Ευρώ
Μετάφραση: Κωστής Παπαγιώργης
Επίμετρο: Ανδρέας Πανταζόπουλος




«Η σύγχρονη σοσιαλδημοκρατία μόνο φιλελεύθερη μπορεί να είναι.»
M. Canto-Sperber


Το δοκιμιακού χαρακτήρα έργο της Γαλλίδας συγγραφέως και διευθύντριας σπουδών στην Ανωτάτη Σχολή Κοινωνικών Επιστημών (HEESS) Monique Canto-Sperber εντάσσεται στην προβληματική που αναπτύσσεται στις μέρες μας στο χώρο της, κύρια ευρωπαϊκής, κεντροαριστεράς αναφορικά με το παρών και το μέλλον της. Ο τίτλος του κεφαλαίου «Τι απομένει από τον σοσιαλισμό;», με το οποίο η συγγραφέας μας εισάγει στο δεύτερο μέρος του βιβλίου της, είναι κάτι περισσότερο από ενδεικτικός των ανησυχιών και των αναζητήσεων για το raison d ?tre της Αριστεράς στον 21ο αιώνα. Μια Αριστερά που αδυνατεί να εμπνεύσει και να κινητοποιήσει, εγκλωβισμένη σε παρελθόντα αναλυτικά σχήματα, σε δογματισμούς και παρωχημένες δοξασίες.

Η συγγραφέας ευθύς εξαρχής καθιστά φανερή την θέση της υποστηρίζοντας πως, «πρέπει να ξαναφέρουμε τον σοσιαλισμό στον φιλελεύθερο δρόμο. Εκεί βρίσκεται η μόνη του ελπίδα επιβίωσης ως αξιόπιστου κοινωνικού κινήματος για τον σημερινό κόσμο» (σελ. 11).

Σύμφωνα με την Canto-Sperber, τούτο θα επιτευχθεί με την προσφυγή σε ένα «σοσιαλισμό των ελευθεριών» που τοποθετείται «ενάντια σε όλες τις μορφές του αυταρχισμού, του σχεδιοποιημένου κα κρατικοποιημένου σοσιαλισμού» (σελ. 13). Η διαμόρφωση της νέας σοσιαλδημοκρατίας προϋποθέτει την ανακάλυψη εκ νέου, ή την επανασύνδεσή της (για την Canto-Sperber), με βασικές αρχές της φιλελεύθερης σκέψης όπως, την αυτονομία του προσώπου και τον πλουραλισμό, την επιλογή και την ατομική υπευθυνότητα, την διανοητική μετριοπάθεια και τον αντιουτοπισμό, τον θεμελιώδη ρόλο των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων, τις αγορές ως αποκεντρωμένες μορφές κοινωνικής οργάνωσης.

Για τον σκοπό αυτό, η συγγραφέας δεν βαδίζει σε αχαρτογράφητα μονοπάτια. Τουναντίον, ανατρέχει σε μια μακρά παράδοση της σοσιαλιστικής σκέψης γνήσια ατομοκεντρική και αντικρατικιστική. Μία παράδοση ριζοσπαστική και αντιγραφειοκρατική, που ελάχιστα κοινά έχει με τον συγκεντρωτισμό και τις διαχειριστικές και κολεκτιβιστικές λογικές της παραδοσιακής σοσιαλδημοκρατίας των δεκαετιών του 1960 και του 1970.

Πρόκειται για ένα ρεύμα που εκφράστηκε κύρια με τον πρώιμο Βρετανικό σοσιαλισμό, από τον Robert Owen (με καταβολές στον ατομικιστικό αναρχισμό του William Godwin) έως τον Bertrand Russell και τον L.T.H. Hobhouse. Πρόκειται για μια παράδοση, όχι απλά μη μαρξιστική αλλά, συνειδητά αντι-μαρξιστική. Στη Γαλλία συναντούμε αντίστοιχα σοσιαλιστικά ρεύματα επηρεασμένα από την σκέψη του Pierre-Joseph Proudhon, του «μασκαρεμένου φιλελεύθερου» για τους επικριτές του.

Στην πλούσια παράδοση του φιλελεύθερου σοσιαλισμού ή σοσιαλφιλελευθερισμού πρέπει ακόμη να συμπεριλάβουμε την εμβληματική φυσιογνωμία του ιταλικού αντιφασιστικού κινήματος Carlo Rosselli και το έργο του «Φιλελεύθερος Σοσιαλισμός» (1930), τον σπουδαίο ρεβιζιονιστή Eduard Bernstein, τον πολέμιο των μονοπωλίων Franz Oppenheimer και τον Friedrich Neumann, για να περιοριστούμε σε ορισμένους μόνο από αυτούς.

Το βιβλίο, παρότι γραμμένο από μία αριστερή οπτική, αξίζει επίσης να διαβαστεί από τους φιλελεύθερους, υπενθυμίζοντας την κοινωνική και ηθική διάσταση των απαρχών του, κάτι που στις μέρες μας, υπό την κυριαρχία του οικονομισμού, συχνά παραβλέπεται.

Άλλωστε δεν πρέπει να ξεχνούμε πως, τα κύρια ρεύματα της ατομικιστικής σκέψης αποδέχονται την «κοινωνική φύση του ατόμου» (L. Dummont). Δεν έχει κάποιος παρά να θυμηθεί αναφέροντας ενδεικτικά, την «ακοινώνητη κοινωνικότητα» του Immanuel Kant, την ηθική θεωρία του Adam Smith, τον ωφελιμισμό του John Stuart Mill και την αυθόρμητη τάξη του Hayek.

Η αλληλεγγύη και η κοινωνική διάσταση της συνεργασίας, η βούληση για μεταρρύθμιση (βολονταρισμός) και η χειραφέτηση του ατόμου και της κοινωνίας (κοινωνία πολιτών), είναι στοιχεία της σοσιαλιστικής σκέψης (σελ. 97-104) που αξίζει να διατηρηθούν και να συμβάλουν με τη σειρά τους στην ανανέωση του σύγχρονου φιλελευθερισμού. Αυτό όμως είναι ένα ζήτημα που απαιτεί την διεξοδική πραγμάτευσή του από μια αντίστοιχη μελέτη.

Η σύνθεση των δύο παραδόσεων, της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής, ίσως να οδηγήσει σε αυτό που ο Γερμανός πολιτειολόγος Wilhelm Rοpke αποκαλεί «συνεννόηση σοσιαλιστών και φιλελεύθερων», μια συνεννόηση που στις μέρες μας, ολοένα και περισσότερο, φαντάζει μονόδρομος για την επιτυχή υπεράσπιση των ανοικτών κοινωνιών απέναντι στη μισαλλοδοξία, τον ανορθολογισμό και τον επιθετικό κοινοτισμό. Μια συνεννόηση που παίρνει ακόμη και τη μορφή εκλογικής συμπόρευσης και κυβερνητικών συνεργασιών (κύρια σκανδιναβικά και κεντροευρωπαϊκά κράτη).

Το επίμετρο του Ανδρέα Πανταζόπουλου τοποθετείται κριτικά και συν-διαλέγεται με εξαιρετικό τρόπο με το κείμενο της Canto-Sperber, προτείνοντας όχι την εκλεκτική σύνθεση των δύο ρευμάτων, αλλά αντίθετα, με δημιουργικό τρόπο τη μεταξύ τους διαλεκτική σύγκρουση. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο λέκτορας τουΑΠΘ, το έργο της Αριστεράς συνίσταται στο πως θα «εμβαθύνει στις ελευθερίες της, αρθρώνοντας με λειτουργικό τρόπο ισότητα και ελευθερία, όχι καταργώντας αλλά διατηρώντας τη διαλεκτική ένταση ανάμεσά τους» (σελ. 473). Ουσιαστικά, το αναλυτικό κείμενο της Canto-Sperber και τα αναγκαστικά περιληπτικό κείμενο του Πανταζόπουλου εκφράζουν τις δύο διαφορετικές τάσεις της δημοκρατικής Αριστεράς που αναμένεται τα επόμενα χρόνια να συγκρουστούν για το περιεχόμενο της, προκαλώντας εντάσεις και τριβές, ανάλογες με την κρίση που παρατηρείται (και στη χώρα μας) στην παραδοσιακή συμμαχία φιλελεύθερων και συντηρητικών.

Η φροντισμένη έκδοση (σε άρτια μετάφραση του Κ. Παπαγιώργη) των εκδόσεων Πόλις, που τα τελευταία χρόνια έχουν κάνει προσιτούς στο ελληνικό κοινό μία σειρά τίτλων σύγχρονης πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας (ανάμεσά τους έργα των J. Rawls, M. Walzer, M. Sandel, N. Bobbio και A. Giddens), πλουτίζει τη σχετική βιβλιογραφία και τροφοδοτεί την αφυδατωμένη από νέες ιδέες εγχώρια πολιτική συζήτηση.

Εν κατακλείδι, πρόκειται για ένα έργο που προσφέρει ποικίλα ερεθίσματα για γόνιμη σκέψη και χρήσιμο προβληματισμό. Θέτει πολλά ζητήματα, χωρίς να παρέχει εύκολες και έτοιμες απαντήσεις. Κάτι ιδιαίτερα σημαντικό για την τελματωμένη πολιτική ζωή του τόπου μας που βρίσκεται σχεδόν ολοκληρωτικά παραδομένη ανάμεσα στη χαύνωση του συναινετικού κλίματος, την παθητικότητα του κυρίαρχου ιδεολογήματος του «μεσαίου χώρου» και της (αναπόφευκτης;) δαιμονοποίησης του φιλελευθερισμού από τη δογματική Αριστερά.


* Δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα της Προοδευτικής Πολιτικής
www.ppol.gr (20-12-04).

From the Archives: Ο Χάγιεκ και "Ο Δρόμος προς τη Δουλεία"

Καθώς συμπληρώνονται εξήντα χρόνια από την πρώτη έκδοση του «Δρόμου Προς τη Δουλεία» (The Road to Serfdom), έργου του σημαντικού αυστριακού διανοητή Φρίντριχ φον Χάγιεκ (1899-1992), του Κάρολου Μαρξ του φιλελευθερισμού, σύμφωνα με τον Γάλλο συγγραφέα Γκυ Σορμάν, αξίζει να αφιερώσουμε λίγες γραμμές στο έργο του και την επίδραση που άσκησε στον εικοστό αιώνα. Ο Χάγιεκ, εκκινώντας από αυτό, αναδείχθηκε στον επιφανέστερο εκπρόσωπο της μεταπολεμικής αναβίωσης του κλασσικού φιλελευθερισμού. Έναν φιλελευθερισμό που, σύμφωνα με τη περίφημη φράση του Τζων Γκραίη, τραυματίστηκε στον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο και σκοτώθηκε στον Δεύτερο.

Ο «Δρόμος προς τη Δουλεία» (εκδόσεις ΚΠΕΕ, 1985, 335 σελ.), γνώρισε τεράστια επιτυχία στον αγγλοσαξονικό κόσμο, και αποτέλεσε σύμφωνα με την επιθεώρηση Foreign Affairs ένα από τα πέντε σημαντικότερα οικονομικο-κοινωνικά έργα των τελευταίων εβδομήντα πέντε χρόνων. Στο έργο αυτό, ο Χάγιεκ ακολουθώντας τη σκέψη του Χιουμ πως «σπάνια η ελευθερία, οποιουδήποτε είδους, χάνεται δια μιας», μελετά τη σχέση ατομικής ελευθερίας και κολεκτιβισμού, εξετάζει τις σοσιαλιστικές ρίζες του ναζισμού και τις ολοκληρωτικές τάσεις που ενυπάρχουν σε κάθε μορφή κολεκτιβισμού, δεξιού ή αριστερού, καθώς και τους κινδύνους που αυτές συνεπάγονται για την ελευθερία των ατόμων. Το μήνυμα του έργου είναι ξεκάθαρο: Ο έλεγχος των οικονομικών στόχων συνεπάγεται τον έλεγχο κάθε πλευράς της ανθρώπινης ζωής.

Η σκέψη του Hayek επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από το τον Σκωτικό Διαφωτισμό και τον φιλοσοφικό εμπειρισμό των σημαντικών εκπροσώπων του (Φέργκιουσον, Άνταμ Σμιθ, Χιουμ) καθώς και τους Έντμουντ Μπερκ, Τοκβίλ, Μοντεσκιέ και J.S Mill. Στρέφεται κύρια κατά των υπερβολών του καρτεσιανού ορθολογισμού, που οδηγεί σε αυτό που αποκαλεί ορθολογικό κονστρουκτιβισμό, την αντίληψη δηλαδή πως το σύνολο της κοινωνικής ζωής μπορεί να αναχθεί σε κοινωνικούς νόμους εύκολα κατανοήσιμους. Αντίληψη που με τη σειρά της ενισχύει τον πειρασμό της κοινωνικής μηχανικής και συνιστά την Ύβρη του Λόγου, χαρακτηριστικό παράδειγμα της οποίας υπήρξε η σκέψη του Ζαν Ζακ Ρουσσώ και των Γάλλων φυσιοκρατών. Ο αγνωστικιστής Χάγιεκ τοποθετεί στο κέντρο της ανάλυσής του τη διανοητική μετριοπάθεια, θεωρώντας πως ο κονστρουκτιβισμός αποτελεί αλαζονικό ανθρωπομορφισμό, μοιραία πλάνη (για να θυμηθούμε το έργο του «Η Μοιραία Έπαρση» (The Fatal Conceit-1988), από την οποία υποφέρει το σύνολο σχεδόν της σοσιαλιστικής θεωρίας. Σε γενικές γραμμές, η φιλοσοφία του Χάγιεκ αρθρώνεται γύρω από τον κριτικό Λόγο, την αυθόρμητη τάξη, τη σημασία της παράδοσης στην κοινωνική εξέλιξη, την ανθρώπινη δράση αντί του ανθρώπινου σχεδιασμού.

Το 1950 μεταβαίνει στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο, καταλαμβάνοντας την έδρα Κοινωνικής Σκέψης, όπου και θα παραμείνει έως το 1962. Πρόκειται για ένα ιδιαίτερα παραγωγικό διάστημα μέσα στο οποίο πλούτισε το συγγραφικό του έργο με σημαντικά έργα, ανάμεσα στα οποία ξεχωρίζουν το «Η Αντίστροφη Επανάσταση της Επιστήμης» (The Counter-Revolution of Science- 1952) και το μνημειώδες «Σύνταγμα της Ελευθερίας» (The Constitution of Liberty- 1960).

Το 1974 μοιράζεται το Νομπέλ Οικονομικών μαζί με τον, Σουηδό σοσιαλιστή και πολέμιο του, Γκούναρ Μυρντάλ. Η επιλογή του, σε μία μάλιστα εποχή διεθνούς κυριαρχίας της σοσιαλδημοκρατίας, αποτέλεσε έκπληξη για την αριστερή διανόηση, για την οποία ο Χάγιεκ δεν ήταν τίποτε περισσότερο από ένας «προφήτη στην έρημο» (Χομπσμπάουμ).

Το έργο του Χάγιεκ δεν περιορίστηκε στον ακαδημαϊκό χώρο. Εξίσου σημαντική υπήρξε η συνεισφορά του στο πεδίο του ανταγωνισμού των πολιτικών ιδεών. Έχοντας συνειδητοποιήσει τη δύναμη των ιδεών και δεν άργησε να αποτελέσει το πρότυπο του μαχόμενου φιλελεύθερου διανοούμενου. Υπήρξε εμπνευστής της περίφημης Mont Pelerin Society (1947), στους κόλπους της οποίας συγκαταλέγονταν σημαντικές προσωπικότητες της φιλελεύθερης διανόησης, ενώ συνέβαλε στη δημιουργία σημαντικών «δεξαμενών σκέψης» (think-tanks), όπως το Institute of Economic Affairs, το Cato Institute και το Atlas Foundation.

Ο Χάγιεκ συνέβαλε όσο κανένας άλλος στο να αντιστραφεί το κυρίαρχο διανοητικό ρεύμα του κρατικού κεϋνσιανού παρεμβατισμού. Η επιρροή του ιδιαίτερα σε αυτό που έγινε γνωστό τη δεκαετία του ?80 ως Συντηρητική Επανάσταση, κύρια στις ΗΠΑ και τη Μεγάλη Βρετανία, υπήρξε καθοριστική. Για την Μάργκαρετ Θάτσερ, όλες οι απαντήσεις βρίσκονταν στις σελίδες του περίφημου βιβλίου του The Constitution of Liberty.

Στις μέρες μας η σκέψη του Χάγιεκ παραμένει εξαιρετικά επίκαιρη. Οι αναλύσεις του σε μια εποχή που η ανοικτές κοινωνίες απειλούνται από ένα ευρύ ιδεολογικό μέτωπο μισαλλοδοξίας και πνευματικού ταλιμπανισμού, όπου «όλες οι αντιφιλελεύθερες δυνάμεις συνασπίζονται εναντίον οποιουδήποτε είναι φιλελεύθερος», μας βοηθούν να κατανοήσουμε μια σειρά φαινόμενων, από την διεθνή τρομοκρατία έως το πολύμορφο κίνημα της αντιπαγκοσμιοποίησης, ενώ στα καθ? ημάς εξηγεί την παράδοξη συμπόρευση του θρησκευτικού εθνικολαϊκισμού και του δογματικού παλαιομαρξισμού, που εύστοχα χαρακτηρίστηκε ως φαιοκόκκινη συμμαχία. Σε ένα δεύτερο επίπεδο, συμβάλουν στην αποδόμηση των διαφόρων θεωριών περί του τέλους της ιστορίας και των ιδεολογιών, καθώς και της Γραμμικής πορείας της Ιστορίας (αντίληψη που ο Πόππερ περίγραψε ως ιστορικισμό) και καλούν σε εγρήγορση και προβληματισμό, απέναντι στο κυρίαρχο ρεύμα της πολιτικής απάθειας και της διανοητικής νωθρότητας.

Σύμφωνα με τα λόγια του Λόρδου Άκτον, σε όλους τους καιρούς, οι ειλικρινείς φίλοι της ελευθερίας υπήρξαν λίγοι, και οι θρίαμβοί της οφείλονται σε μειονότητες. Τα τελευταία εξήντα χρόνια οι σύγχρονες κοινωνίες βάδισαν σε μεγάλο βαθμό τον δρόμο προς την ελευθερία και την υλική ευημερία. Σήμερα αναγνωρίζεται πως ο Hayek και το έργο του συνέβαλαν σε αυτό όσο λίγοι.

* Δημοσιεύτηκε στην "Απογευματινή της Κυριακής" (31-10-2004, σελ. 51).

From the Archives: ΑΤΟΜΟ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ: ΚΟΙΝΩΝΙΚΕΣ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΕΙΣ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΟΥ

?Τίποτε δεν μπορεί να προσδιοριστεί εάν δεν έχει ιστορία.?
F. Nietzsche


Ι. Ο ΘΡΥΜΜΑΤΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΚΑΘΡΕΦΤΗ

Η σύμπτωση ατομικού και κοινωνικού-συλλογικού, η επίτευξη μιας νέας ισόρροπης σχέσης ανάμεσά τους, αποτέλεσε το πρόταγμα του μοντερνισμού (νεωτερικότητας) όπως εκφράστηκε ιστορικά με το πολύπλευρο κίνημα του Διαφωτισμού. Για τους θεμελιωτές του κλασσικού και νεώτερου ατομικισμού, όπως οι Smith, Locke, Paine, de Tocqueville, και Hayek, ανάμεσα σε άλλους, η απο-διοργάνωση του κοινωνικού πλαισίου και η «εξαφάνιση» του κοινωνικού στοιχείου σε καμμία περίπτωση δεν αποτέλεσε κεντρικό σημείο της σκέψης τους. Αντίθετα, στόχος τους ήταν η αποκατάσταση του ατόμου ως φορέα δικαιωμάτων, παραγωγού ιστορίας και πηγής ηθικών επιταγών, κάτι που δεν συναντάται στις παραδοσιακές κοινωνίες (προ-νεωτερικότητα). Η ενσωμάτωση του ατόμου στη κοινωνική ζωή αντιμετωπίστηκε ως προϋπόθεση αυτο-συνείδησης, αλλά και ως ευκαιρία ανάδειξης των θετικών ιδιοτήτων του (Paine). Έτσι λοιπόν, τα κύρια ρεύματα της ατομικιστικής σκέψης- με ορισμένες σημαντικές διαφοροποιήσεις βέβαια
[1]- δείχνουν να αντιλαμβάνονται αυτό που ο L. Dummont περιγράφει ως την «κοινωνική φύση του ανθρώπου».


Η φύση των κοινωνικών δεσμών μέσω των οποίων συνδέεται το άτομο με άλλα άτομα επιδρά καταλυτικά στην ανάπτυξη της αυτο-συνείδησης. Το συλλογικό στοιχείο λειτουργεί ως ένας «καθρέπτης» μπροστά στον οποίο το άτομο, μέσα από πολύπλοκες διαδικασίες, αντιλαμβάνεται/διαμορφώνει τη συνείδηση του, όπου «διαθλάται» η ύπαρξη του. Το «καθαρό», απομονωμένο άτομο δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία αφαίρεση (Mounier), μία «απουσία». Ο μυθιστορηματικός ήρωας Ρωβινσώνας Κρούσος είχε όνομα και «ταυτότητα» στο βαθμό που έως το ναυάγιο του ήταν φορέας πολιτισμού, επι-κοινωνούσε με άλλα συν-άτομα στο πλαίσιο μίας κοινής συλλογικής ζωής. Είχε παρών (υπό την έννοια της δυνατότητας νοηματοδότησης της ύπαρξης) ακριβώς επειδή είχε υπάρξει στο παρελθόν (κοινός ιστορικός χρόνος). Κατά μία διαφορετική διατύπωση, ο ήρωας υπήρξε ως «άτομο» διότι είχε συνείδηση της ιστορίας.


Στις μέρες μας, η διαλεκτική σχέση, το διανοητικό pendulum (εκκρεμές) ανάμεσα στους ιδεότυπους άτομο και κοινωνία, διαλύεται καθώς ο πόλος που συγκροτούσε η διανοητική κατασκευή του κοινωνικού στοιχείου τείνει βαθμιαία να εξαφανιστεί, συνέπεια της κατάρρευσης των συλλογικών ταυτοτήτων, απότοκων της εποχής της νεωτερικότητας. Το σημερινό άτομο αποστερείται από τον καθρέπτη του, ο οποίος καταστρέφεται, θρυμματίζεται, παράλληλα με την απο-δόμηση των σύγχρονων κοινωνιών (fragmented society). Ο κόσμος της μετα-νεωτερικότητας είναι ένας θρυματτισμένος, κατακερματισμένος κόσμος.


Στο πλαίσιο αυτό, το σύγχρονο άτομο αντιμετωπίζει πρόβλημα νοηματοδότησης της ύπαρξης του, βιώνει ένα υπαρξιακό άγχος, το οποίο είναι, κατά κύριο λόγο, πρόβλημα «ταυτότητας», πρόβλημα προσανατολισμού στο εξωτερικό περιβάλλον. Τις εξελίξεις αυτές αντιλαμβάνεται ο γάλλος φιλόσοφος J. Baudrillard, για τον οποίο το σύγχρονο άτομο αντιδιαστέλεται με το υποκείμενο του παρελθόντος. «Το άτομο δεν είναι πλέον το υποκείμενο που προσκρούει στον άλλο ή, ακόμη, που έχει εσωτερικέψει την ομάδα?Δεν υπάρχει πλέον παρά ένα άτομο ομοιογενές?ένα είδος μονάδας που περιφέρεται με όλα τα στοιχεία από τα οποία συγκροτείται, με όλες τις όψεις της, που ενεργεί για λογαριασμό της και δεν προσκρούει πλέον πάνω σε μιαν αλλότητα (alterit?). Έχουμε πλέον εδώ να κάνουμε με μια σχέση ανάμεσα σ? αυτό που είναι ο εαυτός του και στον εαυτό του. Πρόκειται για ένα είδος ατομικότητας που δεν έχει καμιά σχέση με το υποκείμενο?Το άτομο είναι ένα είδος φαντάσματος που κυκλοφορεί ακόμα στον χώρο μετά τον θάνατο του υποκειμένου και που επανέρχεται για να κατοικήσει τον κενό χώρο. Υπό την έννοια αυτή, το άτομο είναι μεταμοντέρνο.»
[2] Για να το θέσουμε διαφορετικά, το άτομο αποκτά αξία-ταυτότητα, γίνεται δηλαδή πρόσωπο (person) μόνο σε σχέση με τους άλλους.[3]


ΙΙ. Ο ΜΟΝΤΕΡΝΙΣΜΟΣ ΣΕ ΚΡΙΣΗ


Πώς φτάσαμε, όμως, σε αυτό το σημείο; Δεν θα ήταν υπερβολικό να πούμε πως στο πρόσφατο παρελθόν το άτομο «κακοπέρασε» στα χέρια (και στις πένες) των αυτόβουλων ερμηνευτών του προγράμματος του Διαφωτισμού. Δόθηκε ιδιαίτερη βαρύτητα στις διάφορες «πορείες προς το κοινωνικό», στην υπερβολική μετακίνηση του εκκρεμούς προς το συλλογικό, οι παταγώδεις αποτυχίες των οποίων οδήγησαν τις συλλογικότητες οριστικά(;) στο παρελθόν και, τελικά, στην καταστροφή του πόλου του κοινωνικού, φαινόμενο του οποίου οι συνέπειες αναλύονται παρακάτω. Τούτο διότι, οι μορφές κοινωνικότητας που αντιστοιχούσαν σε συγκεκριμένες μορφές ατομικισμού δεν κατάφεραν να εκπληρώσουν το ρόλο τους, που δεν ήταν άλλος από την εξεύρεση απαντήσεων στα προβλήματα του βιομηχανικού πολιτισμού, ή, απλούστερα, την επίτευξη ευημερείας και ευτυχίας για το σύνολο της ανθρωπότητας.

Η αποτυχία τους αυτή οδήγησε σε μία ραγδαία διαδικασία απομυθοποίησης, «απο-μάγευσης» του κόσμου κατά τον εικοστό αιώνα
[4], η οποία βιώνεται σήμερα με δραματικό τρόπο, και που κατέληξε στο τέλος των «μεγάλων αφηγήσεων» (Lyotard). Ποιοι, λοιπόν, ήταν οι μύθοι πάνω στους οποίους βασίστηκαν οι πολιτικές βεβαιότητες της νεωτερικής εποχής και οικοδομήθηκαν τα Μεγάλα Σχέδια (Grand Designs) του παρελθόντος;


Η Ayn Rand
[5], διακρίνει τρεις καταρρέοντες μύθους του παρελθόντος: τον Μυστικισμό, τον Κολλεκτιβισμό, και τον Αλτρουισμό. Ο μυστικισμός, δηλαδή η ερμηνεία της πραγματικότητας με ανορθολογικά κριτήρια, τίθεται στο περιθώριο της πνευματικής ζωής την εποχή της Αναγέννησης υπό την επίδραση του πνεύματος του Διαφωτισμού. Ωστόσο, ποτέ δεν έλειψε από τις ανθρώπινες υποθέσεις, χαρακτηρίζοντας από κοινού με τον Ορθό Λόγο τον δυτικό πολιτισμό έως τις μέρες μας[6]. Αρκεί να αναφέρουμε ως παράδειγμα τις μυστικιστικές ρίζες του ναζισμού και το περίφημο Volksgeist (το πνεύμα του λαού). Ο κολλεκτιβισμός[7], δηλαδή η οργάνωση της κοινωνικής ζωής με βάση κάποιο σχέδιο κοινωνικής μηχανικής, συλλογικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και δοσμένων ιεραρχικών σχέσεων, χαρακτηρίστηκε, σε κάθε περίπτωση, από οικονομική αναποτελεσματικότητα, καταθλιπτική ομοιομορφία, και εμπλοκή του ατόμου στα γρανάζια μίας απρόσωπης γραφειοκρατίας. Τα παραδείγματα, περισσότερο ή λιγότερο γνωστά, μάλλον περιττεύουν. Τέλος, ο αλτρουισμός[8], υπό την έννοια της αυτο-θυσίας και όχι της καλής θέλησης, αποτέλεσε πηγή δεινών για την ανθρωπότητα προσφέροντας πραγματικές εκατόμβες θυμάτων, ειδικά στις περιπτώσεις που συνδυάστηκε με τους δύο άλλους μύθους. Ο, συχνά εκκινούμενος από ευγενικά αισθήματα και υψηλά κίνητρα, αλτρουιστής, λειτούργησε σχεδόν πάντοτε ως αφελής «αμνός του Θεού», έτοιμος να αρνηθεί τον εαυτό του και τη μοναδικότητα του, πρόθυμος να ανταλλάξει την ύπαρξη του με θολά σωτηριολογικά οράματα, θρησκευτικά δόγματα και μεσσιανικές ιδεολογίες. Εδώ, τα παραδείγματα είναι τόσα ώστε να δικαιολογούν στο ακέραιο τον χαρακτηρισμό της Ιστορίας από τον Alexander Herzen ως την «αυτοβιογραφία ενός τρελού».


Κοινός παρονομαστής αυτών των συλλογικών μύθων είναι η βαθειά εδραιωμένη πεποίθηση πως η ιστορία έχει κάποια συγκεκριμένη κατεύθυνση (ιστορικός ντετερμινισμός)
[9], και ότι η «ουσία» της ανθρώπινης ύπαρξης- ο «κρυμμένος Θεός», κατά τον L. Goldmann- είναι κατανοήσιμη (μεθοδολογικός ουσιολογισμός[10]). Λογική συνέπεια των παραπάνω παραδοχών είναι η υποταγή του ατόμου στις δεδομένες μορφές συλλογικής στοχοθεσίας.


ΙΙΙ. ΑΠΟΥΣΙΑ Ν(Ο)ΗΜΑΤΟΣ ΣΤΟ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΚΟΣΜΟ


Ο διαμορφούμενος υλικός πολιτισμός, μορφή και σύμβολο επικοινωνίας
[11], της εποχής μας επέτεινε τα φαινόμενα αποδόμησης του κοινωνικού πλαισίου, για τα οποία έγινε λόγος παραπάνω. Η επιτάχυνση των σύγχρονων ρυθμών ζωής (acceleration of life), καθώς και οι τεχνολογικές «εικονικές ανασυνθέσεις» (virtual reconstructions) της πραγματικότητας, ενισχύουν το αίσθημα σύγχυσης που κυριαρχεί και στην αίσθηση α-συνέχειας (discontinuity) που χαρακτηρίζει τη συλλογική ζωή. Εάν στη νεωτερικότητα συναντάται μία σαφής διάκριση ανάμεσα σε δημόσιο και ιδιωτικό χώρο και τα άτομα είναι, σε μεγάλο βαθμό, αναγνωρίσημα, στη μετα-νεωτερικότητα παρατηρείται βαθμιαία καταστροφή του δημόσιου χώρου, ή ορθότερα, ταύτιση του με τον ιδιωτικό. Στη μετα-επικοινωνιακή εποχή ο χωροχρόνος σχετικοποιείται και κυριαρχεί ο ακραίος ατομισμός, η ιδιώτευση. Δεν συναντούμε πλέον τα άτομα της νεωτερικότητας, αλλά εγωιστές, ιδιώτες (idiots)[12]. Πρόκειται για ανθρώπους αν-ιστορικούς, για «εγώ» αποκομμένα από το περιβάλλον τους, Νάρκισσους, που έχουν απωλέσει την αυθεντικότητα τους και έχουν εισέλθει σε μία φάση απο-προσωποποίησης (de-personalization, φαινόμενο που έχει αναλυθεί διεξοδικά από τον Nietzsche).


Τα φαινόμενα αυτά βρίσκουν τη συμβολική τους έκφραση στο γεγονός πως σήμερα δεν γράφονται βιογραφίες με την παλιά τους μορφή. Οι σημερινές βιογραφίες αποτελούν, κατά κάποιον τρόπο, «συρραφή και συγκόλληση» (U. Beck) αποσπασματικών συμβάντων, «τυχαίων» περιστατικών, ασύνδετων μεταξύ τους, χωρίς αντίληψη της «μεγάλης εικόνας». Το νήμα που συνέδεε τις ανθρώπινες ζωές μοιάζει να έχει κοπεί και το νόημα τους να έχει χαθεί. Εάν στο παρελθόν οι βιογραφίες ασφυκτιούσαν από την προτίμηση των ιστορικών για την αναζήτηση των κοινωνικών δομών και των απρόσωπων δυνάμεων
[13], όπου το Πολλαπλό απορροφάται από το Ένα, σήμερα η εξαφάνιση των δομών αφήνει τους πρωταγωνιστές των βιογραφιών μετέωρους στο κενό, στερώντας τους τη μοναδικότητά τους.


ΙV. ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΡΩΜΗ ΣΤΙΣ ΗΠΑ: ΑΤΟΜΟ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΕΣ ΚΡΙΣΕΙΣ


«Εάν θέλετε σε μία πρόταση να σας ονομάσω αυτό που είναι λάθος με το σύγχρονο κόσμο, θα πω ότι ποτέ άλλοτε ο κόσμος δεν κραύγασε τόσο απεγνωσμένα για απαντήσεις σε κρίσιμα προβλήματα- και ποτέ άλλοτε ο κόσμος δεν υπήρξε τόσο παράφρονα αφοσιωμένος στη πεποίθηση πως απάντησεις δεν μπορούν να δοθούν.
[14]?Η ανησυχία κάτω από την απάθεια είναι πραγματική?Ποτέ άλλοτε δεν υπήρξε εποχή που να χαρακτηρίζεται από τέτοιο αλλόκοτο συνδυασμό γνωρισμάτων όπως η απόγνωση και η ανία?Αυτό που ψάχνουν οι άνθρωποι δεν είναι απαντήσεις στα προβλήματα, αλλά η διαβεβαίωση πως δεν υπάρχουν απαντήσεις?Παρατηρήστε πως αυτοί οι μοντέρνοι σχετικιστές?μετατρέπονται σε κραυγάζοντες δογματικούς για να αποκηρύξουν οποιονδήποτε ισχυρίζεται πως κατέχει κάποια γνώση.[15]?Αυτό που βλέπετε σήμερα γύρω σας, ανάμεσα στους σύγχρονους διανοούμενους, είναι το αλλόκοτο θέαμα ιδιοτήτων όπως η στρατευμένη αβεβαιότητα, ο σταυροφορεύον κυνισμός, ο δογματικός αγνωστικισμός, η κομπάζουσα αυτοταπείνωση και η αυτοδίκαιη εξαχρείωση?Η εποχή μας είναι η εποχή της Ενοχής.»[16]


Αν μη τι άλλο, προκαλεί εντύπωση η πληροφορία πως το παρατιθέμενο κείμενο, που με τόση γλαφυρότητα παρουσιάζει το πνευματικό αδιέξοδο του σύγχρονου πολιτισμού, δεν εμφανίστηκε πρόσφατα, όπως θα περίμενε κανείς, αλλά το 1960. Δεν θα ήταν υπερβολή να συγκρίνει κάποιος τη σημερινή εποχή (εποχή της Pax Americana) με την εποχή που ο ρωμαϊκός κόσμος (Pax Romana) βίωνε με δραματικό τρόπο την παρακμή του. Γίνεται φανερό από το αρχικό παράθεμα πως βρισκόμαστε σε μία «εποχή αγωνίας»
[17], εποχή υλικής, μα κύρια, ηθικής ανασφάλειας. Ακριβώς όπως η ασφάλεια των εξωτερικών συνόρων της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ερχόταν σε αντιδιαστολή με την εσωτερική ανασφάλεια των ανθρώπων (Επίκτητος), ο σχετικά σταθερός εξωτερικός κόσμος της εποχής μας παρουσιάζει ένα τρομακτικό πλεόνασμα ταραγμένων ψυχών.


Τα «σημάδια» της (επερχόμενης;) κρίσης έχουν αρχικά τη μορφή «παρεμβολών», «θορύβου», «παραμορφώσεων» στην κυρίαρχη επικοινωνία, και σταδιακά απειλούν να ανατρέψουν/μεταβάλλουν την δεδομένη κοινωνική ισορροπία, το πολιτιστικό modus operandi. Οι παρεμβολές αυτές θέτουν σε αμφισβήτηση τα κυρίαρχα (αυτοαναφορικά) κοσμοείδωλα
[18]. Η κρίση των κυρίαρχων κοσμοειδώλων εμφανίζεται με τη μορφή της διατάραξης, της αποδιοργάνωσης της κοινωνικής συνοχής. Για τον J. Freund, «αυτό που χαρακτηρίζει εννοιολογικά [τη κρίση] δεν είναι ο ανταγωνισμός ανάμεσα στα άτομα, ούτε ακόμα ο ανταγωνισμός σε σχέση με αντικείμενα, ούτε γενικά η πάλη, αλλά η απόγνωση των πνευμάτων, που έχουν αποπροσανατολιστεί από τις αντιφατικές επιλογές, υποβάλλονται σε αποκλίνουσες απαιτήσεις και εξαναγκάζονται να αποφασίσουν μέσα στο δισταγμό και χωρίς συνοχή. Η κρίση είναι το σημάδι μιας ταραχής, μιας αταξίας, σε ορισμένες περιπτώσεις μιας αποδιοργάνωσης ή ενός χάους, αλλά όχι μιας εχθρότητας ή ενός μίσους. Μεταφράζει μια έλλειψη κύρους, με όλες τις έννοιες του όρου, είτε πρόκειται για αυτό που ο R. Mehl ονομάζει ?κύρος των αξιών?, είτε για του οικονομικού συστήματος, του θρησκευτικού δόγματος ή του πολιτικού καθεστώτος. Με άλλα λόγια, κάθε κρίση είναι κρίση κύρους, εάν αληθεύει πως η παρουσία ιεραρχίας δίνει το αίσθημα ασφάλειας».[19]


Η εποχή της ενοχής της Rand, η εποχή αγωνίας του Dodds, η απόγνωση των πνευμάτων του Freund, αποτελούν ουσιαστικά διαφορετικές εκφάνσεις του ιδίου φαινομένου, που δεν είναι άλλο από τη παραμορφωτική διάθλαση του κυρίαρχου κοσμοείδωλου, η οποία καταλήγει σε διάφορες μορφές κοινωνικής και πνευματικής παθογένειας. Τα συμπτώματα αυτής της παθογένειας είναι, περισσότερο ή λιγότερο, κοινά: μία γενικευμένη σύγχυση, ένα κυρίαρχο αίσθημα απαισιοδοξίας για τη πορεία των ανθρωπίνων πραγμάτων, αυτο-οικτιρμός, αίσθηση προσωπικού και συλλογικού αδιέξοδου. Πρόκειται για χαρακτηριστικές περιπτώσεις πολιτιστικών κρίσεων, δηλαδή περιπτώσεων όπου οι δεοντολογικές απόψεις που στηρίζουν τους δεδομένους πολιτισμούς χάνουν την ενοποιητική τους ικανότητα (Toynbee).


Οι ευθύνες των πνευματικών ανθρώπων, των διανοουμένων, τότε και τώρα, είναι καθοριστικές. Ο φιλόσοφος Παλλαδάς μιλώντας για τους τελευταίους παγανιστές λόγιους, εκφράζει την πνευματική ατμόσφαιρα του καιρού του επισημαίνοντας χαρακτηριστικά πως, «αν εμείς είμαστε ζωντανοί, τότε η ζωή είναι νεκρή»
[20]. Πραγματικά, η πνευματική ζωή είχε σχεδόν παραλύσει, η πολιτιστική κληρονομιά του παγανιστικού κόσμου αποτελούσε ένα άψυχο, άδειο κέλυφος, ένα πνευματικό κενό, το οποίο έσπευσε να το καλύψει ένα πλήθος, περισσότερο ή λιγότερο αξιόλογων, διανοητικών ρευμάτων.[21]


Κατά αντίστοιχο τρόπο, το πνευματικό περιβάλλον της εποχής μας- το πνεύμα των καιρών (Zeitgeist)- δίνει βαρύτητα στο «συμπτωματικό, το αποσπασματικό, [που] ο κόσμος του σημαδεύεται από αποσύνθεση, παραμόρφωση, κατακερματισμό, χάος και τεμαχισμό?»
[22]. Πρόκειται για ένα διανοητικό υπόστρωμα που ευνοεί την ιδιώτευση, την αποπροσωποποίηση, και τη διάρρηξη του ιστορικού νήματος, φαινόμενα για τα οποία έγινε λόγος στην ενότητα ΙΙΙ. Ταυτόχρονα, η διάψευση των προσδοκιών που καλλιέργησε η εποχή του μοντερνισμού υπονόμευσε τα πνευματικά του θεμέλια ?προσέγγιση της Αλήθειας μέσω του Ορθού Λόγου, συνεχής πρόοδος μέσω της Γνώσης. Το διανοητικό πλαίσιο της μετανεωτερικότητας χαρακτηρίζεται από έναν ακραίο σχετικισμό (relativism) που θέτει σε αμφισβήτηση όχι μόνο τη Γνώση, τις πηγές και τις προϋποθέσεις της, μα και αυτήν ακόμα την ικανότητα της τελικής προσέγγισής της, καταλήγοντας τελικά σε νέες μορφές δογματισμού.[23] Το παράθεμα της Rand στην αρχή της ενότητας είναι σε αυτή τη περίπτωση ιδιαίτερα διαφωτιστικό.


Σε ποιο σημείο, λοιπόν, αφήνουν τον «ιδιώτη» της εποχής μας οι εξελίξεις αυτές; Σύμφωνα με τον E. Luttwak, «όλα αυτά ακολουθούν σχεδόν αναπόφευκτα τη μοντερνική καταστροφή των βεβαιοτήτων των παραδοσιακών κοινοτήτων και της αφελούς λαϊκής θρησκείας, παράλληλα με το καταραμένο δώρο της αυτο-συνείδησης για όλους από το μοντερνισμό. Γι? αυτούς που στερούνται την ικανότητα του ?υπεράνθρωπου? να αντιμετωπίσει άφοβα τόσο τη κενότητα όσο και τη συντομία της ζωής, μία ημισυνειδητή ύπαρξη εναλλαγής ερμηνείας ρόλων είναι η καλύτερη εναλλακτική περίπτωση. Ωστόσο αφήνει κάποιον ευάλωτο σε επιτήδειες στρατολογήσεις κτητικών καταναγκασμών, φαντασιοπληξίες, και υποκρισίες του συρμού εάν όχι σε θηριώδεις ιδεολογίες, δικτάτορες, ή cults?»
[24]. Πραγματικά, η επικράτηση ενός μηδενιστικού σχετικισμού και ενός θριαμβεύοντος κυνισμού δύναται να ακολουθήσει δύο διαφορετικές οδούς. Η πρώτη είναι η οδός της παραίτησης, της ιδιώτευσης, που οδηγεί στη παράλυση και τη στασιμότητα (σχηματικά: «καμμία δεν άποψη δεν συνιστά Αλήθεια»[25]). Η δεύτερη οδός (σχηματικά: «κάθε άποψη συνιστά Αλήθεια») μπορεί να οδηγήσει σε μορφές δογματικού μηδενισμού και στρατευμένου κυνισμού, όπου η ανθρώπινη κατάσταση απογυμνώνεται από όλα τα πιθανά χαρακτηριστικά της και απομένει μόνο η «θέληση για δύναμη» (Macht), η δικαίωση της Βίας. Παράλληλα, επιτρέπει σε, παλαιότερες και νέες, μορφές ανορθολογισμού να διεκδικήσουν κεντρικώτερους ρόλους στο θέατρο της Ιστορίας. Οι ενδεχόμενες επικίνδυνες πολιτικές προεκτάσεις της είναι φυσικά προφανείς.


Καθόλου τυχαία, λοιπόν, στις μέρες μας παρατηρείται σε παγκόσμιο επίπεδο μία Επιστροφή στο Παράλογο, μία άνοδος ενός νέου(;) ανορθολογισμού. Οι πλέον απίθανες θεωρίες, ιδεολογίες, δόγματα και αιρέσεις, περισσότερο ή λιγότερο επεξεργασμένες, διεκδικούν την αφοσίωση του ανθρώπου της μετανεωτερικότητας και τη νοηματοδότηση της ύπαρξης του. Μυστικισμός, επιστροφή των (μη κατεστημένων) θρησκειών, New Age, συνωμοσιολογία, πολιτικός εξτρεμισμός όλου του φάσματος, καθώς και κάθε είδους σεχταρισμός και κοινοτισμός (tribalism)- η λίστα δεν έχει τελειωμό. Ουσιαστικά, μέσα από αυτή την καταφυγή στο παράλογο, ο μετανεωτερικός άνθρωπος επιχειρεί να δώσει διέξοδο στα υπαρξιακά άγχη των σύγχρονων κοινωνιών της ανασφάλειας και της διακινδύνευσης (risk societies), να αποκαταστήσει το κομένο νήμα της ύπαρξης του. Προσπαθεί να απαντήσει στις κρίσεις ταυτότητας που χαρακτηρίζουν την εποχή μας, παρακάμπτοντας τους περιορισμούς του Ορθού Λόγου, αντιδρώντας στην απομυθοποίηση, στο «ξεμάγεμα του κόσμου»
[26]. Από μία άποψη, αναζητεί μία ιδεατή πρωτοχριστιανική κοινοβιακή γαλήνη, η οποία εκφράζεται με το νεοστωικισμό και τη σωτηριολογία των ημερών, επιδιώκοντας τη μετάθεση του έργου της ελευθερίας.


Για μία ακόμη φορά, καθώς οι βεβαιότητες της Ιστορίας και τα κοσμοείδωλα του Πολιτισμού καταρρέουν, καθώς οι παγιωμένες συμμετρικές σχέσεις (τακτικό παίγνιο) δίνουν σταδιακά τη θέση τους στις αφετηριακές αξιακές επιλογές (στρατηγικό παίγνιο), το άτομο καλείται να αποκαταστήσει μία νέα ισορροπία με το κοινωνικό, να αντικαταστήσει τον θρυμματισμένο καθρέπτη, να δημιουργήσει νέους μύθους. Μύθους, όμως, που θα του επιτρέψουν να συμπορευθεί με την αβεβαιότητα, να αντιμετωπίσει την αμηχανία και το άγχος που γεννά η ελευθερία.
[27] Που θα του δώσουν τα απαιτούμενα εφόδια ώστε να πορευθεί μέσα στις σύγχρονες κοινωνίες, στις κοινωνίες «για γερά νεύρα». Δύσκολα θα επιτύχει να αναδειχθεί σε νιτσεϊκό Υπεράνθρωπο. Ας προσπαθήσει τουλάχιστον να λειτουργήσει ως άλλος Χαρούμενος Σίσυφος του Καμύ που, πρόθυμα αποδεχόμενος το βάρος της ύπαρξης (του), θα κατακτήσει την πολυπόθητη ισορροπία με τον εαυτό και το περιβάλλον του.
[1] Ανάμεσα τους ξεχωρίζει ο Max Stirner, ο οποίος στο έργο του The Ego And His Own (1844) περιγράφει έναν ριζοσπαστικό ατομικισμό σύμφωνα με τον οποίον τίποτε αντικειμενικό δεν υφίσταται έξω από το άτομο καθεαυτό.
[2] «Μπωντριγιάρ: Το Υποκείμενο και το Αντίγραφο του», στο: Ατομικισμός: Η Μεγάλη Επιστροφή (Συλλογικό), Ροές, Αθήνα, 1990, σ.18-19.
[3] Χρήσιμη είναι εδώ η αντιπαραβολή με την persona, την μάσκα του αρχαίου ελληνικού θεάτρου, την έννοια των πολλαπλών προσωπείων. Επίσης, βλ. Μ. Μaffesoli, «Οι Φυλές Επί Σκηνής», στο: Ibid., σ.65-66.
[4] Διόλου τυχαία, ο βρετανός ιστορικός Eric Hobsbawm χαρακτηρίζει, πετυχημένα, τον 20ο αιώνα ως τον «σύντομο αιώνα».
[5] Ayn Rand (1905-1982): Διάσημη αμερικανίδα μυθιστοριογράφος ρωσικής καταγωγής, θεμελειωτής του φιλοσοφικού ρεύματος του «αντικειμενισμού» (Objectivism), κύριες συνιστώσες του οποίου αποτελούν ο καπιταλισμός, ο εγωισμός (egoism), και η λογική (reason). Ο ομπτζεκτιβισμός άσκησε σημαντική επιρροή στους αμερικανούς «φιλελευθεριστές». Η στάση της αναδεικνύεται με θαυμάσιο τρόπο μέσα από τα μυθιστορήματα της, We the Living (1936), The Fountainhead (1943), Atlas Shrugged (1956).
[6] Πραγματικά, η παραγνώριση από το κίνημα του Διαφωτισμού, από ορισμένες πλευρές, βαθύτερων στρωμάτων της ανθρώπινης ύπαρξης κινητοποίησε αντίρροπες δυνάμεις, που τον 18ο αιώνα εκφράστηκαν με το κίνημα του Ρομαντισμού.
[7] Ας μην παραγνωρίζεται το γεγονός πως η μαρξιανή θεωρία είναι γνήσιος απόγονος του Διαφωτισμού.
[8] Ο αλτρουισμός, στενά συνδεδεμένος με τα θρησκευτικά προτάγματα, προτρέπει τον άνθρωπο να «αναλίσκεται».
[9] Δεν μοιάζει συμπτωματικό το γεγονός πως, η έννοια της «προόδου», όπως άλλωστε και της «κρίσης», γνωρίζουν ευρεία χρήση τον 19ο αιώνα, παράλληλα με την καθολική επικράτηση της γραμμικής πορείας της ιστορίας. Στην κληρονομιά του Διαφωτισμού συμπεριλαμβάνεται η διάδοση της «θρησκείας της προόδου» (Conan), η οποία λειτούργησε ως μία «υπόσχεση του μέλλοντος» και αποτελεί τον τέταρτο καταρρέοντα μύθο της εποχής μας. Βλ. σχετικά: Eric Conan, «Μέλλον: μια περιπέτεια υψηλού κινδύνου», «Καθημερινή», 25/6/2000, σ.63 (αναδημοσίευση από «L? Express»). Ο Condorcet,για παράδειγμα, προσεγγίζει τις «εποχές της ιστορίας» ως πολιτιστικά στάδια μίας συνεχούς προόδου, με τις όποιες αποκλίσεις, με βάση το ανθρώπινο πνεύμα.
[10] Κατ? αντιπαράθεση με τον «μεθοδολογικό νομιναλισμό» (ονοματοκρατία- μεθοδολογική προϋπόθεση του ατομικισμού, όπου οι έννοιες δεν έχουν αντικειμενική «ουσία», αλλά εξαρτώνται από το «όνομα», τις λέξεις που τους αποδίδουν τα άτομα). Μία χρήσιμη αντιπαραβολή με τον πλατωνικό οντολογισμό γίνεται από τον Karl Popper στο έργο του, Η Ανοικτή Κοινωνία και οι Εχθροί της, τόμος Ι, Δωδώνη, 1980 [1945].
[11] Για να θυμηθούμε τον αφορισμό του Marshall McLuhan, «πρώτα διαμορφώνουμε τα εργαλεία μας, και έπειτα αυτά διαμορφώνουν εμάς.»
[12] Χρήσιμη είναι εδώ η υπόμνηση του τρόπου χρησιμοποίησης της έννοιας του ιδιώτη στην αρχαία Ελλάδα, όπου ενείχε το χαρακτήρα του άχρηστου πολίτη.
[13] Marc Ferro, «Η Βιογραφία, αυτή η Ανάπηρη της Ιστορίας», στο Ατομικισμός, op. cit., σ.210-216.
[14] Ayn Rand, ?Faith and Force- The Destroyers of the Modern World?, στο Philosophy: Who Needs It, Signet, 1984, σ.58.
[15] Ibid., σ.59.
[16] Ibid., σ.60.
[17] Όρος δανεισμένος από τον E.R. Dodds και το βιβλίο του, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια Εποχή Αγωνίας, Αλεξάνδρεια, 1995.
[18] Πρόκειται για την ασυνείδητη αναφορά σε σύμβολα που προσδιορίζουν τις κοινωνικές σχέσεις.
[19] Julien Freund, «Από την Κρίση στη Σύγκρουση», «Οικονομικός Ταχυδρόμος», 30/12/93, σ.95.
[20] E.R. Dodds, op. cit., σ.203. Κατ? ανάλογο τρόπο, ο C. Jung παρατηρεί πως «πολύ πριν το 1933 υπήρχε ήδη ελαφριά μυρωδιά καμένου στον αέρα», αναφερόμενοςστο πνευματικό περιβάλλον μέσα στο οποίο έκανε την εμφάνιση του το ναζιστικό κίνημα. (ibid., σ.23)
[21] Τα διάφορα ρεύματα γνωστικισμού και πρώιμου χριστιανισμού «μπόλιασαν» την πνευματική ατμόσφαιρα της εποχής με περιφρόνηση για την ανθρώπινη κατάσταση, αισθήματα ενοχής, έχθρα προς τη φθαρτή ύλη και το σώμα, μεταξύ άλλων, συντελώντας κατ? αυτόν τον τρόπο στην ανάπτυξη (ή μήπως στη γέννηση;) της κρίσης. Δες σχετικά, E.R. Dodds, ibid., κεφ.1.
[22] Pauline Rosenau, ?Internal Logic, External Absurdity: Post Modernism in Political Science?, ?Paradigms?, vol.4, no.1, σ.40.
[23] Όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Allan Bloom (The Closing Of The American Mind, 1987), αναφερόμενος στη κυριαρχία του σχετικισμού στα αμερικανικά πανεπιστήμια από το 1967 κι? έπειτα, το αμερικανικό μυαλό έκλεισε διότι κατέστει υπέρμετρα ανοικτό.
[24] Edward N. Luttwak, ?From Homer To The Unabomber?, ?Foreign Affairs?, vol.76, no.1, Jan/Feb 1997, σ.158.
[25] Τέτοιες στάσεις δεν θα πρέπει να συγχέονται με την κριτική σκέψη ή με μορφές φιλοσοφικού συντηρητισμού, η διανοητική μετριοπάθεια των οποίων υπήρξε κάτι περισσότερο από χρήσιμη στην ιστορία των ιδεών και στην πορεία των ανθρώπινων κοινωνιών.
[26] Βλ. σχετικά: Δημήτρης Δημητράκος, «Νεορθοδοξία και Χριστιανομαρξισμός», στο: Ενάντια Στο Ρεύμα, Παπαζήσης, Αθήνα, 1988, σ.101.
[27] Όπως παρατηρεί ο Aldus Huxley, «οι χειρότερες δυσκολίες του ανθρώπου αρχίζουν από τη στιγμή που μπορεί να κάνει ό,τι θέλει». (Παρατίθεται στο: E.R. Dodds, Οι Έλληνες και το Παράλογο, Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1996, σ.147.)
* Κεφάλαιο από το υπό έκδοση βιβλίο "Ριζοσπαστικός Ατομικισμός".

From the Archives: ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΣ & ΟΥΤΟΠΙΣΜΟΣ:ΕΝΝΟΙΕΣ ΣΥΜΒΑΤΕΣ Ή ΑΣΥΜΒΑΤΕΣ;

«Αυτό που πάντα έκανε το κράτος μια κόλαση πάνω στη γη, οφείλεται στο ότι ο άνθρωπος προσπάθησε να το κάνει παράδεισο του»
F. Hoelderlin


Ι. ΣΑΛΠΑΡΟΝΤΑΣ ΓΙΑ ΤΗ ΝΗΣΟ ΟΥΤΟΠΙΑ


Τα ανθρώπινα όντα, καθ? όλη τη διάρκεια της ιστορικής διαδρομής τους, βρέθηκαν και βρίσκονται στον πειρασμό να συλλάβουν εναλλακτικούς τρόπους οργάνωσης της συλλογικής ζωής και να οικοδομήσουν διαφορετικές μορφές κοινωνιών, να ασκήσουν, με άλλα λόγια, αυτό που ο Κ. Καστοριάδης αποκαλούσε «φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας». Όπως ορθά παρατήρησε ο Αριστοτέλης, δεν υπάρχει καθεστώς που να ικανοποιεί πλήρως τον άνθρωπο. Ο Oscar Wilde περιέγραψε με τον χαρακτηριστικό του τρόπο αυτή την έμφυτη ροπή των ανθρώπων προς τον ουτοπικό οραματισμό λέγοντας πως, «ένας χάρτης του κόσμου που δεν περιλαμβάνει την Ουτοπία δεν αξίζει ούτε να τον κοιτάξεις, γιατί αφήνει έξω μία χώρα προς την η οποία η ανθρωπότητα πάντοτε κατευθύνεται. Και όταν η Ανθρωπότητα φτάνει εκεί, κοιτάζει μακριά και, βλέποντας μία καλύτερη χώρα, σαλπάρει. Η πρόοδος είναι η πραγματοποίηση των Ουτοπιών».
[1]

Πραγματικά, από την ιδεώδη πλατωνική Πολιτεία, έως τη Χώρα της Ουτοπίας του More και την Πολιτεία του Ήλιου του Campanella,από τη Νέα Ατλαντίδα του Bacon έως τον «ευγενή άγριο» του Rousseau, από τον «νέο χριστιανό» (new christian man) των Αναβαπτιστών έως τον «σοβιετικό άνθρωπο» (homo sovieticus), από τις γραφειοκρατικές φαντασιώσεις του Αύγουστου Κοντ έως τον κολεκτιβοποιημένο αγροτικό «παράδεισο» του Πολ Ποτ, οι ανθρώπινες κοινωνίες δεν σταμάτησαν στιγμή να ασκούνται στην πολιτική αρχιτεκτονική, ακολουθώντας την παράδοση του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη.

Η φιλελεύθερη φιλοσοφική παράδοση, απότοκος του πνεύματος του Διαφωτισμού, κληρονομιά του οποίου υπήρξε, μεταξύ άλλων, η πίστη στην «υπόσχεση του μέλλοντος» (Conan), έχει να παρουσιάσει δείγματα ουτοπικής γραφής. Ενδεικτικά, μπορούν να αναφερθούν το έργο του Adam Smith, η περίφημη σχολή του Manchester, οι αμερικανοί ατομικιστές των αρχών του αιώνα (B. Tucker, κ.ά). Ωστόσο, τα πραγματικά τρομακτικά αποτελέσματα των ουτοπιστικών θεωριών στο πεδίο της εφαρμοσμένης πολιτικής, διαπότισαν την φιλελεύθερη σκέψη με μία ιδιαίτερη επιφυλακτικότητα απέναντι σε κάθε μορφή πολιτικού οραματισμού. Χρειάστηκε το σημαντικό έργο του μεγάλου νομπελίστα διανοητή Friedrich Hayek για να «αποενοχοποιηθεί» σε σημαντικό βαθμό η ουτοπιστική σκέψη και να δοθεί ώθηση στην ανάπτυξη φιλελεύθερων ουτοπιών. Μάλιστα, ο προοδευτικός χαρακτήρας της σκέψης του Hayek ξένισε αρκετούς εκπροσώπους του συντηρητικού ρεύματος, όπως τον γάλλο Raymond Aron, ο οποίος θεωρούσε τις απόψεις του ακραίες.


Η δυσπιστία των φιλελεύθερων προς τις διάφορες ουτοπιστικές θεωρίες δεν πρέπει να συγχέεται με την παθητική και απολογητική στάση ενός μεγάλου μέρους της συντηρητικής διανόησης, που ακολουθώντας τη γνωστή ρήση του Leibnitz περί του «καλύτερου δυνατού κόσμου», λειτούργησε νομιμοποιητικά για τα διάφορα καθεστώτα..[2] Είναι, άλλωστε, γνωστή η εχθρότητα που έτρεφαν πολλοί από τους εκπροσώπους της συντηρητικής σκέψης διαχρονικά για τον φιλελευθερισμό, θεωρώντας πως το αξιακό πλαίσιο του φιλελευθερισμού δείχνει ελάχιστο σεβασμό για τη παράδοση και τις δοσμένες κοινωνικές σχέσεις, διαρρηγνύοντας τους κοινωνικούς δεσμούς και προκαλώντας κοινωνική αναταραχή, αταξία, και γενικευμένη ανασφάλεια για το μέλλον. Διόλου τυχαία, τον 19ο αιώνα, ο Fr. J Stahl, αποκαλούσε από κοινού τους σοσιαλιστές και τους φιλελεύθερους «δυνάμεις ανατροπής και επανάστασης».[3] Στο ίδιο πνεύμα, ο βρετανός συγγραφέας T.S. Elliot έλεγε πως ο φιλελευθερισμός περισσότερο απομακρύνεται από κάπου, παρά πηγαίνει κάπου αλλού.

Η δυσπιστία, συχνά δε και εχθρότητα, της φιλελεύθερης σκέψης προς τον ουτοπισμό οφείλεται στη πίστη της στην πλουραλιστική οργάνωση της κοινωνίας και στο πνεύμα της ανεκτικότητας και το σεβασμό της διαφορετικότητας, αξίες θεμελιώδεις στο φιλοσοφικό σύστημα του φιλελευθερισμού, που όμως τύγχαναν της αδιαφορίας ακόμη και της ανοικτής εχθρότητας των οπαδών των ουτοπιστικών σχεδίων. Ο ουτοπισμός «αποκαθίσταται» στη φιλελεύθερη σκέψη, σε μεγάλο βαθμό, αρχικά από τον Hayek και αργότερα από τους «φιλελευθεριστές» (libertarians), όπως τον Nozick και τον Rothbard, στους οποίους γίνεται αναφορά παρακάτω.


Από πού, όμως, πηγάζει η έντονη κριτική στάση της φιλελεύθερης σκέψης απέναντι στον ουτοπισμό; Ποια είναι τα στοιχεία εκείνα που μετέτρεψαν τους διανοητικούς παραδείσους των ουτοπιστών σε επίγειες κολάσεις, υποσχόμενοι τη Γη της Επαγγελίας και προσφέροντας τρομακτικές δυστοπίες, εκατόμβες θυμάτων, γκιλοτίνες, γκουλάγκ, στρατόπεδα συγκέντρωσης και ψυχιατρεία; Ποια είναι τα διανοητικά σφάλματα που διέπραξαν και που ευθύνονται, ηθικά και πολιτικά, σε μεγάλο βαθμό, για τη βία, την καταπίεση και το ψεύδος, που συνόδευσαν την εφαρμογή τους, για την τρομακτική διάψευση των προσδοκιών που καλλιέργησαν, που κατέστησαν την Ιστορία «αυτοβιογραφία ενός τρελού» (Herzen);


ΙΙ. Η ΑΛΑΖΟΝΕΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ Ο «ΚΑΘΑΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΚΑΜΒΑ»

Κοινή συνισταμένη των ουτοπιστικών θεωριών του εικοστού αιώνα υπήρξε ο λεγόμενος «επιστημονισμός», δηλαδή η απλοϊκή δοξασία πως οι μέθοδοι των φυσικών επιστημών μπορούν να παράγουν εξίσου εντυπωσιακά αποτελέσματα και στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών, προδιαγράφοντας κατ? αυτόν τον τρόπο τις κοινωνικές συμπεριφορές. Πρόκειται για την επίδραση του θετικιστικού/δομολειτουργικού μοντέλου. Ο Hayek αναφέρεται αρνητικά στον επιστημονισμό[4], αφού συντέλεσε στο να δοθεί επιστημονική επίφαση- άρα και εγκυρότητα- στις διάφορες πολιτικές θεωρίες που αναπτύχθηκαν με βάση τον ουτοπισμό, και να προσλάβει η κοινωνική μηχανική έναν έντονα ουτοπικό χαρακτήρα.


Ο επιστημονισμός συντέλεσε στην ενίσχυση του πνεύματος του «βολονταρισμού»[5], δηλαδή στην ενίσχυση της, εγγενούς σε κάθε ουτοπιστική θεωρία, πεποίθησης ότι τα πάντα είναι εφικτά στο βαθμό που υπάρχει η ανάλογη βούληση. Πραγματικά, η πίστη στην δυνατότητα τελειοποίησης του ανθρώπου (perfectibility of man) αποτελεί θεμελιώδες γνώρισμα της ουτοπικής σκέψης. Αρκεί να φέρει κανείς στο νου του τον «σοβιετικό άνθρωπο» (homo sovieticus), τον «νέο χριστιανό» (new christian man) των Αναβαπτιστών, σε μικρότερο βαθμό των «επαναστατημένο άνθρωπο» (revolutionary man) της Γαλλικής Επανάστασης. Η αντίληψη αυτή συνιστά πραγματική αλαζονεία, μία «αλαζονεία της γνώσης»[6], που συναντάται σε πλήρη ανάπτυξη στο έργο του Πλάτωνα. Ο πλατωνικός ιδεαλισμός αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα βολονταριστικής ουτοπικής μηχανικής, στο μέτρο που υποθέτει πως το «ιδεώδες» για μία κοινωνία μπορεί να προσδιοριστεί ορθολογικά, όπως και οι απαιτούμενες μέθοδοι. Ο βολονταρισμός αυτός υπήρξε σε αρκετές περιπτώσεις αχαλίνωτος, μη γνωρίζοντας όρια, με μία σχεδόν προμηθεϊκή πίστη που φτάνει στα όρια της Ύβρεως. Ο βολονταρισμός αυτός, στις περιπτώσεις που συνδυάστηκε με τα μέσα και τις δυνατότητες που διέθετε η κρατική μηχανή, οδήγησε σε αρκετές περιπτώσεις στο φαινόμενο που ο Δ. Δημητράκος χαρακτηρίζει ως «εξουσιαστική ακράτεια».[7]


Ο συνδυασμός του ουτοπισμού με τον επιστημονισμό επηρέασε σε μεγάλο βαθμό την διαμόρφωση του εξουσιαστικού σοσιαλισμού. Έτσι, οι γάλλοι σοσιαλιστές Fourier και Saint-Simon «κατασκεύασαν» φανταστικές σοσιαλιστικές πολιτείες παρουσιάζοντας λεπτομερειακά σχέδια δράσης (blue prints). Η οργάνωση θεωρήθηκε το μέσο που θα επέτρεπε την εφαρμογή του σοσιαλισμού στην πράξη, με τρόπο απρόσωπο και επιστημονικό. Ο Fichte κατανοεί από τους πρώτους την αξία της οργάνωσης και του κεντρικού προγραμματισμού στην επίτευξη των ουτοπιστικών σχεδίων. Οι μέθοδοι που ακολουθούσε η εφαρμογή τους αντιμετωπίστηκαν ως απλή «τεχνική». Ο Saint-Simon, όπως χαρακτηριστικά έλεγε, επιθυμούσε «?να αντικαταστήσει την κυβέρνηση των ατόμων με την διοίκηση των πραγμάτων»[8].

Στο ίδιο πνεύμα βρίσκονταν και οι γραφειοκρατικές φαντασιώσεις του Compte, ενώ, ως γνωστό, ο Marx αποκαλούσε τη θεωρία του «επιστημονικό» σοσιαλισμό και απέρριπτε τις άλλες σοσιαλιστικές θεωρίες ως ουτοπικές. Θαυμαστής του Marx υπήρξε ο θεωρητικός του εθνικοσοσιαλισμού, Werner Sombart, ο οποίος «έβλεπε» στην εθνικοσοσιαλιστική οργάνωση τον εφαρμοσμένο σοσιαλισμό.[9] Στην κατεύθυνση αυτή, αναπτύχθηκαν τα Μεγάλα Σχέδια (Grand Designs) της Ιστορίας, ολοκληρωτικά σχέδια κοινωνικής μηχανικής (την οποία ο Popper αποκαλεί ουτοπική), που στοχεύουν στη λεπτομερειακή ρύθμιση κάθε πτυχής της κοινωνικής δραστηριότητας, με απώτερο στόχο τη ριζική μεταβολή της κοινωνικής πραγματικότητας.


Ο οργανικισμός, η αντιμετώπιση δηλαδή μίας δοσμένης κοινωνίας ως ενιαίο σύνολο, ως «όλον», στενά συνδεδεμένος με τον δομολειτουργισμό, αποτελεί ίσως το χαρακτηριστικότερο γνώρισμα των ολοκληρωτικών ουτοπιών. Σε αυτό το πλαίσιο το άτομο αντιμετωπίζεται ως ένα όργανο, ένα γρανάζι σε μηχανή. Μεταβάλλεται από υποκείμενο-φορέα της ιστορικής εξέλιξης σε αντικείμενο της Ιστορίας. Μία ολιστική κοινωνία είναι ιεραρχική, με υψηλό βαθμό πατερναλισμού και οργάνωσης, όπου το κάθε τι έχει την ακριβώς προσδιορισμένη θέση του, και αντιλαμβάνεται τις μοναδικές συμπεριφορές των μελών της ως παρέκκλιση, ως «θόρυβο» του συστήματος που πρέπει να εξαλειφθεί. Μία ολιστική κοινωνία υποκαθιστά τα άτομα και η βία που ασκεί είναι δομική. Οι αποκλίνουσες συμπεριφορές των ατόμων αντιμετωπίζονται ως χαλασμένα γρανάζια που πρέπει να επιδιορθωθούν ή να αντικατασταθούν, δηλαδή να «αναμορφωθούν» ή να εξοντωθούν. Πρόκειται πραγματικά για μία προκρούστεια λογική. Ο Saint-Simon, το έργο του οποίου άσκησε σημαντική επιρροή στη διαμόρφωση του εξουσιαστικού σοσιαλισμού, δήλωνε κατηγορηματικά πως όσοι δεν πειθαρχούν θα αντιμετωπίζονται ως κτήνη, λόγια που δεν απέχουν πολύ από τη γνωστή ρήση του Lenin πως «δεν φτιάχνεις ομελέτα εάν δεν σπάσεις αυγά.». Ανάλογα, οι αντιφρονούντες στη πρώην ΕΣΣΔ αντιμετωπίζονταν ως ψυχοπαθείς, που έπασχαν από «μανία αμφισβήτησης», αποτέλεσμα ο αριθμός των εγκλείστων να υπερβαίνει τα τεσσερισήμισι εκατομμύρια.


Φυσικά, το όλον αποτελεί μία νοητική κατασκευή, μία αφαίρεση, που δεν μπορεί να αποκρύψει τον μεταφυσικό του χαρακτήρα και το γεγονός πως ουσιαστικά παραμένει μία αφηρημένη έννοια. Έννοιες όπως η ρουσσωϊκή «γενική θέληση», η εθνικοσοσιαλιστική «κοινότητα λαού» (volksgemeinschaft), η ριζοσπαστική ισλαμική «κοινότητα των πιστών» (umma), το «εθνικό συμφέρον», δεν αποτελούν τίποτε άλλο παρά καταστροφικές γενικεύσεις με έντονα εργαλειακό χαρακτήρα, η χρησιμότητα των οποίων συχνά εξαντλείται στη νομιμοποίηση αυταρχικών αντιλήψεων και καθεστώτων, και στη συγκρότηση ολοκληρωτικών κοσμοθεωριών.

Οι έννοιες αυτές συντελούν στην ιδεολογικοποίηση της πραγματικότητας, η οποία διευκολύνει την ανάπτυξη της «διπλής γλώσσας» (Δημητράκος), καθώς οι λέξεις αποκτούν τη δική τους ζωή και αποκόπτονται από τα γεγονότα. Ο βρετανός φιλόσοφος Bertrand Russell, αντιλαμβανόμενος τις τυραννικές όψεις των αφηρημένων εννοιών, υποστηρίζει πως ο εμπειρισμός, το φιλοσοφικό ρεύμα που αντλεί τη γνώση από την εμπειρία και τη παρατήρηση, αποτελεί τη μόνη συμβατή προς τη δημοκρατία φιλοσοφία.


Ένα ακόμη ιδιαίτερο γνώρισμα που διακρίνει τις ουτοπιστικές θεωρίες είναι ο μεσσιανικός τους χαρακτήρας.. Ο Hayek έχει πολύ εύστοχα επισημάνει πως οι ουτοπιστές μοιράζονται έναν κοινό τύπο μυαλού, βρίσκονται σε παρόμοια πνευματική διάθεση (mentalite). Πραγματικά, από τον Πλάτωνα έως τον Μαρξ, η ουτοπιστική σκέψη ευαγγελίζεται μία αποκαλυπτική επανάσταση, έναν σωτηριολογικό ριζοσπαστισμό. Οι οπαδοί τους διακατέχονται από έναν ιεραποστολικό ζήλο, ένα πνεύμα φιλανθρωπίας που ο δογματισμός του τον καταντά επιζήμιο για τους αποδέκτες του, αλλά και για τους ίδιους. Ο Burke, πετυχημένα, χαρακτήρισε τη στάση αυτή ως «ανθρωποκτόνο φιλανθρωπία» (homicidal philanthropy), και η Rand στο έργο της στάθηκε σφοδρή πολέμιος αυτού του πνεύματος «αλτρουϊσμού». Άλλωστε, είναι γνωστό πως ο δρόμος για τη κόλαση είναι στρωμένος από καλές προθέσεις. Ο ρώσος συγγραφέας Alexander Herzen, έχοντας αντιληφθεί τον επιζήμιο χαρακτήρα αυτής της μορφής φιλανθρωπίας, γράφει σχετικά: «Εάν μόνο οι άνθρωποι ήθελαν, αντί να σώσουν τον κόσμο, να σώσουν τον εαυτό τους ? αντί να απελευθερώσουν την ανθρωπότητα, να απελευθερώσουν τους εαυτούς, θα έκαναν τόσα πολλά για τη σωτηρία του κόσμου και τη σωτηρία του ανθρώπου».[10]


Τέλος, ιδιαίτερα σημαντικό χαρακτηριστικό των ουτοπιστικών θεωριών αποτελεί η επιδίωξη της τέλειας εικόνας, της απόλυτης συμμετρίας, της «κοσμικής αρμονίας». Ο Popper αποδίδει αυτό το χαρακτηριστικό με τον όρο «αισθητισμό».[11] Η επίτευξή της τέλειας εικόνας οδήγησε στις εκκαθαρίσεις από την ασχήμια, στον «καθαρισμό του καμβά», που συναντούμε στον πλατωνικό Σωκράτη. Για παράδειγμα, η εθνικοσοσιαλιστική ουτοπία εμπεριείχε σε μεγάλο βαθμό στοιχεία αισθητισμού, που εκγράστηκαν με την ευγονική, τη προσπάθεια δημιουργίας τέλειων όντων, κ.λπ.


Στη διαμόρφωση της ουτοπιστικής σκέψης, βέβαια, οι ευθύνες των διανοουμένων, των «ανθρώπων των γραμμάτων» («men of letters», κατά τον Burke), υπήρξαν καθοριστικές, καθώς είναι εκείνοι που συμβάλουν στη διαμόρφωση του Μύθου, «ζωγραφίζουν τον καμβά» και ιδεολογικοποιούν την πραγματικότητα. Ο Alexis de Toqueville, ίσως η σπουδαιότερη μορφή της φιλελεύθερης- συντηρητικής σκέψης του 19ου αιώνα, περιγράφει με τον καλύτερο τρόπο τον προβληματικό ρόλο των διανοουμένων, λέγοντας πως, «?ότι είναι προσόν για τον συγγραφέα μπορεί εξίσου να είναι ελάττωμα για τον κυβερνήτη, και οι ίδιες δεξιότητες που κάνουν σπουδαία λογοτεχνία μπορούν να οδηγήσουν σε καταστροφικές επαναστάσεις».
[12] Ο Ludwig von Mises, αρκετά χρόνια αργότερα, θα καταφερθεί ανοικτά κατά των διανοουμένων, τα ουτοπιστικά οράματα των οποίων οδήγησαν σε ιστορικές τραγωδίες..[13]


Είναι αναρίθμητες οι περιπτώσεις που ουτοπιστές συγγραφείς ενέπνευσαν τη δράση επαναστατών που επιχείρησαν να προσδώσουν πρακτικό αντίκρυσμα στο έργο τους. Οι μπολσεβίκοι στην επαναστατική Ρωσία κατασκεύασαν αγάλματα του More και του Campanella. Αρκεί να διαβάσει κάποιος το έργο του Thomas More «Ουτοπία»[14], στο οποίο ο συγγραφέας περιγράφει την ιδανική πολιτεία, για να συναντήσει προφανείς και συνάμα ανατριχιαστικές ομοιότητες με το λενινιστικό πρόγραμμα. Πρόκειται για έναν τόπο όπου τα πάντα είναι αντικείμενο ρύθμισης, μέσα σε μία ατμόσφαιρα καταθλιπτικής ομοιομορφίας. Η ενδυμασία των πολιτών, οι επαγγελματικές τους ασχολίες και ο χρόνος εργασίας τους, οι ομοιόμορφες κατοικίες, η απουσία ατομικής ιδιοκτησίας, είναι μερικά μόνο από τα γνωρίσματα της πολιτείας αυτής. Προφανής και ιδιαίτερα σημαντική υπήρξε, επίσης, η πνευματική επιρροή του J. J. Rousseau στους γάλλους Ιακωβίνους. Η θεωρία του για τη «γενική θέληση» (Volonte Generale) και οι κοινοτιστικές του ιδέες, όπλισαν το ιδεολογικό οπλοστάσιο ανθρώπων όπως τον Ροβεσπιέρο και τον Babeuf, και διευκόλυναν την επικράτηση ενός μηδενιστικού εξισωτισμού, ενός ισοπεδωτισμού, την αποχαλίνωση της εξουσίας, στο όνομα της λαϊκής κυριαρχίας.

Η Γαλλική Επανάσταση και ο Μεγάλος τρόμος (lα Grande Peure) που την ακολούθησε, αποτελούν χαρακτηριστικό παράδειγμα της τυραννίας που ασκούν οι αφηρημένες έννοιες. Η ρουσσωική γενική θέληση, μία νοητική κατασκευή που προκαλεί περισσότερα προβλήματα από όσα επιλύει, αναγορεύεται σε κριτήριο νομιμοποίησης της εξουσίας, υπαγορεύει ηθικές συμπεριφορές, προϋποθέτοντας αυθαίρετα ότι αποτελεί προϊόν συλλογικής αποδοχής. Έτσι, δεν είναι αβάσιμες οι κρίσεις εκείνες που θέλουν τον Rousseau «απολογητή του ολοκληρωτισμού». Οι Γιακωβίνοι με τη σειρά τους, διόλου τυχαία, αποτέλεσαν πρότυπο για τον Λένιν, ο οποίος σε αρκετά κείμενα του κάνει λόγο γι? αυτούς με θαυμασμό.


Πέρα από τον καθοριστικό ρόλο των διανοουμένων, η έλξη που ασκούν οι ουτοπίες εξηγείται, ως ένα σημείο, από το γεγονός πως μεταφέρουν το βάρος της ηθικής ευθύνης από το άτομο σε μία ευρύτερη ομάδα. Το άτομο παύει να είναι υπεύθυνο για τις πράξεις του, ανακουφίζεται από το βαρύ φορτίο της ύπαρξης, που δεν είναι άλλο από τις επιλογές μας. Δεν πρέπει να παραγνωρίζεται άλλωστε, το γεγονός πως η κατάσταση ελευθερίας γεμίζει με άγχος, αβεβαιότητα και ανασφάλεια το άτομο, το οποίο πρέπει να μάθει να ανταπεξέρχεται ηθικά διλήμματα, συχνά πρωτόγνωρα γι? αυτό. Φυσικά, γίνεται εύκολα αντιληπτό πως η μεταφορά των ευθυνών, της ίδιας της ύπαρξης, στα χέρια κάποιου άλλου, απελευθερώνει τα άτομα από εσωτερικούς φραγμούς, δικαιολογώντας συμπεριφορές που υπό άλλες συνθήκες θα ήταν αδιανόητες. Ο Isaiah Berlin γράφει σχετικά, αναφερόμενος στον ρώσο αντι-ουτοπιστή συγγραφέα Alexander Herzen, ότι γι? αυτόν, «?μία από τις μεγαλύτερες αμαρτίες που ένα ανθρώπινο ον μπορεί να διαπράξει είναι να επιζητήσει να μεταφέρει την ηθική ευθύνη από τους ώμους του σε μία απρόβλεπτη μελλοντική τάξη, και, στο όνομα κάποιου πράγματος που ποτέ δεν θα συμβεί, να διαπράξει εγκλήματα σήμερα για τα οποία κανείς δεν θα αρνείτο πως είναι τερατώδη εάν είχαν διαπραχθεί για κάποιον εγωιστικό σκοπό, και δεν μοιάζουν τέτοια μόνο διότι έχουν βρει κάλυψη από την πίστη σε κάποια μακρινή και αόριστη Ουτοπία».[15]


ΙΙΙ. ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ ΚΑΙ ΔΙΑΨΕΥΣΗ: O ΑΕΝΑΟΣ ΚΥΚΛΟΣ ΤΗΣ ΟΥΤΟΠΙΚΗΣ
ΜΗΧΑΝΙΚΗΣ

«Πώς γίνεται και το ?γύρισμα του κόσμου τα πάνω κάτω? πάντοτε καταλήγει στη Συντήρηση; Γιατί η αντίδραση ακολουθεί πάντα την επανάσταση, όπως οι εποχές στην Κόλαση;
[16] Ο ριζοσπάστης συγγραφέας Hakim Bey διατυπώνει το ερώτημα που συνοδεύει κάθε απόπειρα ουτοπικής μηχανικής. Η αρχική ευφορία και η ελπίδα σύντομα δίνουν τη θέση τους στην απογοήτευση και στην πραγματικότητα μίας καταθλιπτικής δυστοπίας. Ο επαναστατικός οργασμός βρίσκει μονότονα την κορύφωσή του στον Τρόμο. Ο ίδιος περιγράφει αυτή τη κατάσταση ως μία, «?αξιοθρήνητη παρωδία του Καρμικού κύκλου, στην ιστορική επαναστατική ματαότητα. Το σύνθημα ?Επανάσταση!? έχει καταλήξει να σημαίνει αντί για αποτοξίνωση, τοξίνωση, μια κακόβουλη ψευδο-Γνωστική παγίδα του πεπρωμένου, έναν εφιάλτη όπου, αδιάφορο το πόσο παλεύουμε, ποτέ δεν μπορούμε να ξεφύγουμε απ? αυτόν τον κακό Αιώνα?κάθε ?παράδεισος? να κυβερνιέται από έναν ακόμα άγγελο του κακού».[17]


Η εφαρμογή των ουτοπιστικών σχεδίων στην κάθε τους λεπτομέρεια προϋποθέτει αυστηρή οργάνωση, γεγονός που οδηγεί στην ανάδειξη μίας κάστας «καθοδηγητών», με ευρείες αρμοδιότητες-εξουσίες. Όσο πιο φιλόδοξο είναι το σχέδιο, τόσο περισσότερο ολοκληρωτικός είναι ο έλεγχος των καθοδηγητών. Για να το θέσουμε διαφορετικά, η οργάνωση προωθεί τον ολιγαρχικό συγκεντρωτισμό, τον σχηματισμό μίας ελίτ εξουσίας, αυτονομημένης σε βαθμό από την κοινωνία. Ο Robert Michels έχει περιγράψει το φαινόμενο αυτό ως «σιδερένιο νόνμο της ολιγαρχίας». Η συστημική βία, λοιπόν, δεν είναι τυχαίο υποπροϊόν κακής εφαρμογής του ουτοπικού σχεδίου, αλλά αντίθετα είναι αναπόσπαστο κομμάτι τους.


Οι ουτοπιστές παραγνωρίζουν ότι η ανθρώπινη γνώση είναι ατελής. Το γεγονός αυτό, σε συνδυασμό με την αυξημένη πολυπλοκότητα που παρουσιάζουν οι ανθρώπινες κοινωνίες, καθιστούν την ακριβή καθοδήγηση της πορείας τους στον χρόνο αδύνατη. Η εντροπία είναι μόνιμη σύντροφος της ανθρώπινης Ιστορίας, και η πορεία που θα ακολουθήσουν μακροπρόθεσμα απρόβλεπτη.


Φυσικά, τα διδάγματα της Ιστορίας δεν απασχολούν ιδιαίτερα τους θιασώτες των κάθε λογής ουτοπιστικών θεωριών, καθώς οι περισσότερες από αυτές χαρακτηρίζονται από έναν ακραίο ιστορικισμό, ο οποίος χρησιμοποιείται εδώ με την ποππεριανή έννοια. Πρόκειται για μία μορφή ιστορικού ντετερμινισμού, που «παγώνει» την ιστορική εξέλιξη και παραγνωρίζει τον δυναμικό της χαρακτήρα.Το παρελθόν αγνοείται συστηματικά, υπό το καθεστώς της προσμονής της μελλοντικής Τάξης. Οι δεσμεύσεις του παρελθόντος δεν μπορούν να δεσμεύσουν τον άκρατο βολονταρισμό των ουτοπιστών. Το «έτος 0» υποδηλώνει αυτήν ακριβώς την αντιμετώπιση, όπως επίσης η συστηματική εξάλειψη κάθε ίχνους που να επαναφέρει στη μνήμη τη «προηγούμενη ζωή» (καταστροφή μνημείων, αρχείων, κ.λπ.). Σε κάθε περίπτωση, η Ιστορία επιστρέφει από το περιθώριο στο οποίο, χωρίς επιτυχία, προσπάθησαν να την τοποθετήσουν οι «καθοδηγητές», και με- θα έλεγε κάποιος- ειρωνική διάθεση καταστρέφουν το οικοδόμημα τους.


ΙV. ΑΠΟ ΤΟΝ HAYEK ΣΤΟΝ NOZICK: ΤΟ ΠΕΡΙΓΡΑΜΜΑ ΤΗΣ
ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΗΣ ΟΥΤΟΠΙΑΣ

Ο αμερικανός συγγραφέας Robert Nozick, στο κορυφαίο έργο του Anarchy, State, and Utopia, προτάσσει τους θεσμούς του «ελάχιστου κράτους» (minimal state), οι οποίοι επιτρέπουν την πραγμάτωση της φιλελεύθερης «μετα-ουτοπίας» (meta-utopia).[18] Με τον όρο αυτό υποδηλώνεται εκείνη η μορφή κοινωνικής οργάνωσης που επιτρέπει την επιδίωξη της επίτευξης των διαφορετικών στοχοθετήσεων-επιδιώξεων των ατόμων, καθώς για τη κλασσική φιλελεύθερη σκέψη το άτομο προϋπάρχει των σκοπών του.[19] Από μία άποψη, η θεωρία του «ελάχιστου κράτους», αναπτύσσει και εμπλουτίζει τη θεωρία του κλασσικού φιλελευθερισμού του 19ου αιώνα για το «ουδέτερο κράτος» (Benjamin Constant). Πρόκειται για ένα μοντέλο πλουραλιστικής κοινωνικής οργάνωσης, το οποίο έρχεται σε ευθεία αντίθεση με τον τελεολογικό χαρακτήρα των ουτοπιστικών κοινωνικών μοντέλων. Ο τελεολογικός χαρακτήρας εκφράζει την ενότητα σκοπών που χαρακτηρίζει τις διάφορες θεωρίες αυτού του είδους, τη μονιστική τους διάσταση. Η τελοκρατία, το «βασίλειο των δοτών σκοπών», σύμφωνα με την επιτυχή έκφραση του Μάρκου Δραγούμη[20], αποκλείει εκ των πραγμάτων την ύπαρξη του ουδέτερου κράτους, το οποίο απέχει από το να στοχοθετεί το ίδιο, να προκρίνει δεδομένες εκδοχές κοινωνικής οργάνωσης έναντι των υπολοίπων και να ανγορεύει σε κυρίαρχα ορισμένα κοινωνικά οράματα.

Γίνεται εύκολα αντιληπτό πως το πλουραλιστικό σύστημα εγγυάται την προστασία των πολιτών από τον άκρατο βολονταρισμό της εξουσίας, τον «πειρασμό του ολοκληρωτισμού» και της ουτοπικής μηχανικής. Προσεγγίζει το θεμελιώδες ζήτημα της ελευθερίας αρνητικά (freedom from), ως την απουσία εξωτερικού καταναγκασμού (Hayek). Αντίθετα, οι τελεολογικές θεωρήσεις προσεγγίζουν την ελευθερία θετικά (freedom to), ως μία ιδεατή κατάσταση, με συγκεκριμένο-καθορισμένο, κατά περίπτωση, περιεχόμενο, στην επίτευξη της οποίας στοχεύει το μονιστικό κράτος. Στο πλουραλιστικό μοντέλο, για να δανειστούμε για μία ακόμη φορά τα λόγια του Hakim Bey, «η ελευθερία είναι μία ?ψυχο-κινητική ικανότητα? και όχι ένα αφηρημένο ουσιαστικό. Η ελευθερία είναι μία διαδικασία και όχι μια ?μόνιμη κατάσταση?, είναι κίνηση και όχι μορφή διακυβέρνησης».[21]

Ο «διαδικαστικός» χαρακτήρας της ελευθερίας στο πλουραλιστικό μοντέλο επιτελεί μία ιδιαίτερα σημαντική λειτουργία. Επιτρέπει την εφαρμογή μάις μετριοπαθούς κοινωνικής μηχανικής, μίας προσέγγισης βήμα-βήμα, η οποία διευκολύνει την κοινωνική μάθηση, μέσα από την εφαρμογή της μεθόδου της δοκιμής και της διάψευσης (trial and error). Ο βρετανός φιλόσοφος Michael Oakeshott ονομάζει αυτή τη μορφή γνώσης «πρακτική» (practical), η οποία βασίζεται στην παρατήρηση και στην εμπειρία[22], και είναι η μορφή γνώσης που τόσο πολύ θαύμαζε ο Russell. Η πρακτική μορφή γνώσης αντιδιαστέλεται με την «τεχική» (technical), πηγή στην οποία προστρέχουν με μεγάλη συχνότητα οι ουτοπιστές διανοούμενοι. Η φιλελεύθερη ουτοπία, δηλαδή, ακολουθεί τις αντιλήψεις του φιλοσοφικου συντηρητισμού, στοχεύει κάθε φορά σε ένα κοινωνικό maximum, στη μεγιστοποίηση, δηλαδή, των ωφελειών μίας δεδομένης κοινωνικής κατάστασης, αντίθετα με τους διαφόρους ουτοπιστές που επιδιώκουν να δώσουν υπόσταση σε ένα κοινωνικό optimum, μετασχηματίζοντας ριζικά την κοινωνική ζωή.

Επηρεαζόμενοι από το έργο του Nozick και του Hayek, προχωρώντας όμως μακρύτερα στην επεξεργασία των θεσμών της φιλελεύθερης ουτοπίας, φιλελευθεριστές συγγραφείς (libertarians) όπως ο Murray Rothbard, βλέπουν στον καπιταλισμό και τους μηχανισμούς της αγοράς τον τρόπο επίτευξης της.[23] H κριτική τους στρέφεται, σε αρκετές περιπτώσεις, ακόμη και κατά του «ελάχιστου κράτους», ώστε να γίνεται λόγος για μορφές αναρχο-καπιταλισμού. Οι θεωρήσεις αυτές, όμως, παρά το αναμφισβήτητο ενδιαφέρον τους, είναι συχνά υπέρμετρα φιλόδοξες και υποφέρουν από έναν ουτοπισμό που εμφανίζει σημάδια διανοητικής αλαζονείας.


V. ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Μέσα από την παραπάνω σύντομη αναφορά στις διάφορες όψεις του ουτοπικού φαινομένου και στη διαχρονική παρουσία του στις ανθρώπινες κοινωνίες, γίνεται αντιληπτό πως το αξιακό πλαίσιο του φιλελευθερισμού δεν συμβιβάζεται με τον ουτοπισμό. Ο δογματισμός που δεν επιδέχεται ουδεμία αμφισβήτηση, συχνά, δε, φτάνει έως τα όρια της εθελοτύφλωσης, η αλαζονεία του πνεύματος και η αμετροέπεια, δεν μπορούν να έχουν καμία σχέση με την κριτική στάση και τη διανοητική μετριοπάθεια που διαποτίζουν τη φιλελεύθερη σκέψη. Ο άκρατος βολονταρισμός συγκρούεται με τον φιλοσοφικό συντηρητισμό. Η ομοιομορφία των κατευθυνόμενων μαζών που πνίγει την ετερότητα δεν συμβαδίζει με το σεβασμό στη διαφορετικότητα της φιλελεύθερης θεωρίας. Η μεταφορά της ηθικής ευθύνης σε αφηρημένες συλλογικότητες, ιστορικές αναγκαιότητες, και τα συναφή, δεν ταιριάζουν με τη φιλοσοφία το φιλελευθερισμού που «βλέπει» το άτομο πρώτιστα ως φορέα ηθικής.


Ωστόσο, η φιλελεύθερη σκέψη δεν γυρνά την πλάτη στο μέλλον. Υιοθετώντας αισιόδοξη στάση απέναντι στα πράγματα, οραματίζεται την ανθρώπινη πρόοδο. Με τη διαφορά ότι επιζητά να απελευθερώσει τις δημιουργικές ικανότητες του ατόμου, και όχι να το υποκαταστήσει από κατασκευασμένες μεταφυσικές συλλογικότητες.Ο γερμανός φιλόσοφος Immanuel Kant δίνει το περίγραμμα αυτού του οράματος, με τον ιδιαίτερο τρόπο που τον χαρακτηρίζει: «Εκείνοι που έχουν διαρκώς προσηλωμένα τα μάτια τους στο αγαπημένο τους εγώ, και για τους οποίους το ατομικό συμφέρον είναι ο άξονας γύρω από τον οποίον θα ήθελαν να στρέφεται το κάθε τι, αυτοί είναι οι πολυπληθέστεροι μεταξύ των ανθρώπων. Και αναμφιβόλως δεν υπάρχει τίποτε το πιο ωφέλιμο από τούτο: αυτοί είναι οι πλέον δραστήριοι, οι πλέον εύτακτοι, οι πλέον συνετοί. Αυτοί προσφέρουν στο κοινωνικό σύνολο το θεμέλιο και τη σταθερότητα, εργάζονται αθέλητα για το γενικό συμφέρον, υποκινώντας τις ανάγκες και παρασκευάζοντας τις βάσεις από τις οποίες οι περισσότερο λεπτές και ευγενικές ψυχές θα σκορπίσουν την ομορφιά και την αρμονία».[24] Ο φιλελευθερισμός συνεχίζει να δείχνει εμπιστοσύνη στον Ορθό Λόγο- σε πείσμα των καιρών- γνωρίζοντας παράλληλα και τα όρια του. Συνεχίζει να υποστηρίζει το «πρωτείο του ατόμου» (Μ. Δραγούμης) απέναντι σε θολά κοινοτιστικά οράματα και εκδηλώσεις αυταρχισμού. Συνεχίζει να ενισχύει τους θεσμούς της πλουραλιστικής κοινωνίας, ιδιαίτερα ευαίσθητος απέναντι στον πειρασμό του ολοκληρωτισμού. Συνεχίζει, τέλος, να στέκεται κριτικά απέναντι στους κάθε λογής ?ισμούς, που ευαγγελίζονται τη μετάβαση σε ένα κόσμο απόλυτης ευτυχίας.


Τούτων δοθέντων, την ορθή φιλοσοφική στάση απέναντι στις ανθρώπινες αναζητήσεις περί των ιδεατών μορφών κοινωνικής οργάνωσης, υποδεικνύουν τα λόγια του αμερικανού θεολόγου Reinhold Niebuhr, ενός από τους σημαντικότερους συντηρητικούς στοχαστές: «Θεέ μου, προίκησε με με τη διαύγεια να δέχομαι πράγματα που δεν μπορώ να αλλάξω, κουράγιο να αλλάζω τα πράγματα που μπορώ, και σοφία να γνωρίζω τη διαφορά ανάμεσα τους».[25]


[1] Παρατίθεται στο: Peter Marshall, Demanding The Impossible-A History of Anarchism, Fontana Press, London, 1993, σελ. 662.
[2] «Είναι καλό να είσαι ο βασιλιάς!», κατά την παροιμιώδη φράση του Mel Brooks.
[3] Παρατίθεται στο Θ. Διαμαντόπουλος, Κομματικές Οικογένειες, Εξάντας, Αθήνα, 1991, σελ. 48.
[4] Βλ. σχετικά τα άρθρα του The Counter-Revolution of Science και Scientism and the Study of Society.
[5] Ανάλογοι όροι οι τελειοκρατία και βελτιοδοξία. Θεωρούμε προσφορότερο να υιοθετήσουμε τον όρο που χρησιμοποιεί ο Δ. Δημητράκος στην εισαγωγή του: Stefan Courtois, κ.ά. (συλλογικό), Η Μαύρη Βίβλος του Κομμουνισμού ? Εγκλήματα, Τρομοκρατία, Καταστολή, Εστία, Αθήνα, 2001, σελ. 17-19.
[6] Δημήτρης Σκάλκος, «Κοινοτισμός ? Η Νέα Επικίνδυνη Ουτοπία», ΑΝΤΙ, 10/ 6/ 1995, σελ. 30-31.
[7] Δ. Δημητράκος, op.cit., σελ. 17.
[8] Isaiah Berlin, ?Two Concepts of Liberty?, στο: Isaiah Berlin, Four Essays On Liberty, Oxford University Press, 1988 [1958], σελ. 118.
[9] Friedrich Hayek, Ο Δρόμος Προς τη Δουλεία, ΚΠΕΕ, Αθήνα, 1985 [1944], σελ. 240.
[10] Παρατίθεται στο: Isaiah Berlin, Russian Thinkers, Penguin, London, 1978, σελ. 200.
[11] Karl Popper, Η Ανοικτή Κοινωνία και οι Εχθροί της, Δωδώνη, Αθήνα, 1991.
[12] Παρατίθεται στο: Robert Nisbet, Conservatism, Oxford University Press, Buckingham, 1986, σελ. 7.
[13] Ludwig von Mises, Socialism, Liberty Classics, Indianapolis, 1981 [1922].
[14] Thomas More, Η Ουτοπία, Κάλβος, Αθήνα, 1984 [1516].
[15] Isaiah Berlin, Ibid., σελ. 197.
[16] Hakim Bey, Τ.Α.Ζ. ? Η Προσωρινή Αυτόνομη Ζώνη, Futura, Αθήνα, 1998, σελ. 10.
[17] Hakim Bey, Ibid., σελ. 10-11.
[18] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1974.
[19] Michel Grecq, «Κοινοτισμός: Κριτική Άποψη ή Νέα Ιδεολογία;», «Το Βήμα», 1/ 1/ 1995.
[20] Μάρκος Δραγούμης, Πορεία Προς τον Φιλελευθερισμό, Ελληνική Ευρωεκδοτική, Αθήνα, 1992.
[21] Hakim Bey, Αμεσοκρατία, Οξύ, Αθήνα, 2000, σελ. 14.
[22] Robert Nisbet, Op. cit., σελ. 33.
[23] Murray Rothbard, For A New Liberty, Collier Books Edition, New York, 1978.
[24] Παρατίθεται στο: Γ. Κ. Βλάχος, Πολιτική, τόμος Α, Αθήνα, 1977, σελ. 50-51.
[25] Παρατίθετα στο: Ayn Rand, Philosophy: Who Needs It, Signal, New York, 1974, σελ. 23.

*Περιλαμβάνεται στο συλλογικό έργο "Περί Φιλελευθερισμού", εκδόσεις "Ι. Σιδέρης", 2002, σελ.163-181.